اصول جلسه (613)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 613 ـ يكشنبه 1395/1/15

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد كه بحث در اجمال مخصص در دو مقام است يكى مخصص مجمل مفهومى كه مفهوم عنوان مخصص، مجمل و مردد است بين دو معنى و يكى هم مجمل مصداقى كه مفهوم مبين است ولى نمى دانيم اين مفهوم در آن مصداق محقق شده است يا خير مثلا در (اكرم الفقراء الا الفساق) نمى دانيم اين شخص فاسق شده است يا خير گفتيم در جائى كه مخصص منفصل بوده و امر دائر بين اقل و اكثر باشد مى شود به عام تمسك كرد و ذيل آن تنبيهاتى گفته شد.

آخرين تنبيه اين بود كه آيا ميزان در اقل و اكثر دوران بين اقل و اكثر مفهومى است يا مصداقى چون ممكن است در جائى كه دوران است دو معنى اقل و اكثر باشند حتى مفهوما مثل همين مثال فاسق جايى كه شك كرديم فاسق مطلق فاعل الذنب است يا فاعل ذنب كبيره بالخصوص ، كه مفهوما هم اقل و اكثر است زيرا فاعل ذنب و فاعل ذنب كبيرة در مفهوم نيز أقل و اكثر و مطلق و مقيد هستند ولى برخى از اوقات دو مفهوم متباين هستند ولى مصداقا اقل و اكثر هستند مثل ناطق و حيوان كه دو مفهوم متباين با همديگر هستند ولى حيوان اوسع و ناطق أقل است يا مثال هايى كه روز گذشته مطرح كرديم مثل (غير مختون) و (كافر) كه هر كافرى غير مختون نيست ولى هر غير مختونى كافر است و مسلمان نيست و يا مشرك و كافر كه مفهوم مشرك با كافر و يا شرك و كفر با هم متباين هستند ولى مصداقا بينشان عموم و خصوص مطلق است چون اهل كتاب كافر هستند ولى مشرك نيستند فلذا عرض كرديم كه تنبيه سوم براى اين فرض چهارم از اقسام دوران بين أقل و اكثر و يا متباينين منعقد شده است كه دو عنوان مفهوما با هم متباين هستند وليكن مصداقاً أقل و اكثرند و مى دانيم كه مخصص يكى از اين دو مفهوم است حال آيا اين مثل دوران بين متباينين مى شود كه بين دو اطلاق عام تعارض رخ مى دهد و عموم در هر كدام به نحو دلالت التزامى ديگرى را نفى مى كند كه اگر ميزان در اقل و اكثر بودن به مفاهيم است پس عام در نفى هيچكدام حجت نيست و اگر ميزان به مصاديق است عام در مقدار زائد يعنى اكثر حجت است و گفتيم كه اگر عام متعنون به عنوان خاص نشود مى شود گفت عموم عام افراد زائد بر أقل از خاص را شامل بوده و حجت است زيرا كه عام روى افراد رفته نه عناوين و همه افراد فقير را شامل است و افراد مشرك قطعا و متيقنا خارج از عام است و اما عموم عام كافر كتابى ـ كه غير مشرك است ـ را در برمى گيرد و در آن حجت است و وجهى ندارد كه از عام خارج شود.

اما اگر مبناى ديگر را قائل شويم كه عام متعنون به نقيض عنوان خاص مى شود در اين جا نمى دانيم اين عنوان كه قيد حكم عام شده است موجود هست يا نه زيرا كه آن قيد دائر بين دو عنوان متباين باهم است و نفى هر يك با عموم عام يا مطلق با نفى ديگرى متعارض مى شود و شهيد صدر(رحمه الله)([1]) در اين جا يك جواب دادند و ما يك جواب ديگرى را بيان كرديم و امروز مى خواهيم جواب سومى را اضافه كنيم.

عرض مى كنيم كه فرضا اگر ما قائل به تعارض هم شديم و سكوت از هر قيد را نافى وجود آن قيد دانستيم و چون كه مى دانيم كه حتما يكى از اين دو قيد متباين باهم موجود است پس دو مقدمات حكمت و يا دو عموم با هم تعارض مى كنند و نمى شود به هر دو اخذ كرد و ترجيح يكى دون ديگرى ترجيح بلامرجح است بلكه هر يك به دلالت التزامى ديگرى را ثابت مى كنند و جواب سوم اين است كه در اين تعارض عرف مى گويد دلالت عام بر نفى قيد اعم اقوى است تا دلالتش بر نفى قيد اخص چون تقييد به أعم اكثر تخصيصاً و مخالفتاً است چون معناى تقييد به قيد اعم اين است كه عام يا مطلق را تخصيص يا تقييد بيشترى بدهيم چون درست است كه هر دو مفهوما تقييد به يك مفهوم است ولى تقييد به قيد أعم افراد بيشترى را از عام و مطلق بيرون مى كشد و اين مخالفت بيشترى با عموم عام است بله بين دو مفهوم اعم و اخص نيست ولى مفاهيم عرفاً طريق هستند براى مصاديق و حقايقشان در خارج و اگر مخصص افراد بيشترى را از عام يا مطلق بيرون بكشد مخالفت بيشترى با عام كرده است و لذا عرف معيار را اعم و اخص مصداقى از عام يا مطلق مى داند خلاصه به حسب نظر عرفى ميزان اقل و اكثر مصداقى است و لذا گمان نمى كنم عرفاً كسى از نظر فقهى اشكال كند و در جائى كه مخصص مجمل مفهوماً دائر بين متباينين است ولى مصداقا دائر بين اقل و اكثر است و مخصص منفصل باشد تمسك به عام بلكه مطلق هم نكند بلكه هر جا كه مخصص يا مقيد دائر بود بين دو معنى كه مصداقا ميان آنها اقل و اكثر باشد در مقدار اكثر به عام يا مطلق تمسك مى شود و فرقى نمى كند كه مفهوما هم اقل و اكثر و مطلق و مقيد باشند يا دو مفهوم متباينين باشند.

مناسب است در ذيل اين بحث از مقام اول ـ اجمال مفهومى مخصص ـ به مطلبى اشاره شود كه در برخى از تقريرات به عنوان اشكال بر تمسك به عام در اجمال مفهومى مخصص منفصل دائر بين اقل و اكثر آمده است. برخى در اجمال مفهومى ـ كه مقام اول بود و بحثش گذشت ـ اين شبهه را مطرح كرده اند كه در اجمال مفهومى هم نمى شود به عموم عام تمسك كرد حتى اگر دوران امر بين اقل و اكثر باشد و مخصص منفصل باشد كه بحث اصلى در همين مورد است و فرق بين مخصص مجمل مصداقى و مفهومى در همين صورت است و الا در عدم حجيت مخصص دائر بين متباينين فرقى بين مجمل مصداقى و مفهومى نيست پس عمده بحث در اين صورت است كه اگر مخصص مجمل دائر بين اقل و اكثر مفهومى باشد عام در مورد اكثر حجت است ولى اگر مصداقى شد حجت نيست و لذا برخى سعى كرده اند شبهه اى كه در شبهه اى كه در اجمال مصداقى و شبهه مصداقيه مخصص مى آيد در اين جا هم جارى كنند و گفته شده است كه عام در اجمال مفهومى مخصص منفصل دائر بين اقل و اكثر هم حجت نيست چون آن چه را كه مخصص، تخصيص مى دهد و از حجيت عام خارج مى كند واقع عنوان مخصص است و ممكن است آن واقع اكثر باشد پس موضوع حجيت عام به آن قيد خورده است ـ مخصوصا بنابر مبناى تعنون عام به نقيض خاص ـ پس عام حجت متعنون به غير از عنوان واقعى خاص مى شود كه مشكوك الانطباق است و حجيت عام معنون به عنوان غير واقع خاص شده است و لذا عام از حجيت مى افتد چونكه خاص حجّت است در واقع خودش و اين هم اثر آن است كه عام در اينجا حجت نباشد، بله نمى شود به خاص تمسك كرد براى اين كه اكثر را شامل شود چون انطباقش بر آن محرز نيست ولى براى اين اثر مى شود به حجيت خاص تمسك كرد و اين كافى است در ترتب اثر و حجيت خاص.

جواب اين شبهه خيلى روشن است زيرا كه اگر مقصود اين است كه موضوع حكم عام ـ كه مفاد عام است مثل وجوب اكرام فقير و حكم واقعى است ـ به غير خاص معنون مى شود اين درست است ولى اين تعنون و تقييد ثبوتا است يعنى موضوع جعل وجوب اكرام معنون مى شود ولى اثباتا ظهور و دلالت عام تغيير نمى كند و شامل حتى فاسق متيقن يعنى فاعل كبيره هم مى شود و تنها مراد مقيد مى شود ولى ظهور كه از بين نمى رود چون مخصص منفصل است و رافع دلالت نيست حتى در معناى متيقن از خاص تا چه رسد به معناى غير متيقن لكن در آن مقدار متيقن چون كه حجت اقوى و يا علم داريم اين ظهور حجت نيست پس حجّت كه ظهور است در مقدار اكثر محفوظ است و تقييد جعل وجوب اكرام فقير كه حكم واقعى است و مفاد عام است ربطى به موضوع حجيت ندارد و اگر مقصود اين است كه موضوع حجيت هم مقيد شده است و اين كه گفته مى شود ظهورات حجت است اين هم يك حكم است و حكم ظاهرى است و موضوع اين حكم هم با ورود مخصّص مقيد مى شود به ظهورى كه مورد عنوان واقعى خاص نباشد و اين انطباقش در اكثر مشكوك است .

پاسخ اين مطلب هم اين است كه آن چه كه در موضوع حجيت اخذ شده است عدم علم به خلاف يا حجت اقوى بر خلاف است و موضوع حجيت با موضوع حكم واقعى فرق مى كند و موضوع حجيت در باب امارات هر امارة و ظهورى است كه محتمل الصدق باشد و حجت أقوى و يا دليل قطعى بر خلافش نباشد مثل جائى كه شك در اصل وجود مخصص واقعى مى كنيد كه در آن جا قطعاً به عام تمسك مى كنيد با اين كه شايد واقعا تخصيصى خورده باشد و به ما نرسيده باشد. حاصل اين كه در شبهه مفهومى ظهور عام در مورد اكثر فعلى است و چون قطع و يا حجت أقوى بر خلاف نيست موضوع حجيت كه حكم ظاهرى است تمام است و به عام تمسك مى شود و وجود مخصّص و قيد زائد هم با آن نفى مى شود و عالم ثبوت تابع عالم اثبات مى شود و در مورد همه امارات و احكام ظاهرى اين گونه است كه موضوعش اماره است كه علم به كذب آن موجود نباشد و اصلا حجيت و حكم ظاهرى براى همين وضع مى شود و معناى اين اشكال عدم توجه به روح بحث است.

اجمال مصداقى مخصص

مقام دوم بحث در اجمال مخصص مصداقا است يعنى مفهوم خاص مبيّن است كه در مثال (فاسق) معنايش مطلق فاعل ذنب و يا خصوص فاعل كبيره است ولى نمى دانيم اين شخص مثلا مرتكب آن شده است يا خير.

اصل اين بحث براى موارد دوران بين اقل و اكثر آن هم در مخصص منفصل است نه متصل و منظور از اقل و اكثر مصداقى يعنى شك در تحقق مصداق ديگرى از خاص در يك فرد عام است اضافه بر معلوم الخروج ها، و تباين مصداقى هم معنايش اين است كه ما مى دانيم يكى فاسق و ديگرى عادل است ولى نمى دانيم كدام يك است و به عبارت ديگر همه آن چهار صورت ذكر شده در مقام اول اين جا هم جارى است و مخصص يا متصل است و يا منفصل و بنابر هر يك يا دائر است بين متباينين يا اقل و اكثر ولى در اين مقام هم مثل مقام اول، آن چه كه مهم است بحث از مخصص مجمل مصداقى منفصل دائر بين اقل و اكثر است كه در اجمال مفهومى گفته مى شد عام در مقدار اكثر حجت است چون كه عموم عام شامل است و مقتضى آن تام است و خاص و مانع مشكوك است و در اينجا هم بگوئيم اين فرد مشكوك مصداقى فقير است و اكرم كل فقير او را شامل است و شك در اين داريم كه آيا واقعا فسقى از او سر زده است تا خارج شده باشد يا خير پس به عموم عام تمسك مى كنيم و حكم آن را ثابت كنيم و عمده بحث در همين صورت است و مشهور گفته اند در مخصص منفصل مجمل مفهومى مى شود به عام تمسك نمود ولى در مصداقى نمى شود تمسك كرد. اما حكم سه صورت ديگر روشن است و با مقام اول فرق مهمى ندارد يعنى جائى كه مخصص متصل باشد ظهور عام در عموم اصلا شكل نمى گيرد و شبهه و اجمال مصداقى مخصص متصل مثل شك و شبهه در صدق عنوان عام است كه نمى شود به عام تمسك كرد و فرقى بين اقل و اكثر و متباينين هم وجود ندارد و اگر منفصل شد و در متباينين بود مى دانيم كه هر دو فرد مصداق عام نيست و نمى شود هر دو را محكوم به حكم عام كرد و در احدهماى معين هم نمى شود به عام تمسك كرد چون كه ترجيح بلا مرجح بوده و يا با هم بالالتزام تعارض دارند البته بحث از حجيت عام در احدهما هم اگر اثرى داشته باشد در اين جا هم مى آيد و اشكال عدم تعين واقعى احدهما كه در آنجا بود در اين جا نمى آيد چون مى دانيم كه يكى فاسق نيست و موضوع تعين واقعى دارد.

پس عمده بحث در همين صورت است كه مخصص منفصل باشد و اجمال مصداقى دائر بين اقل و اكثر باشد كه مخصص منفصل ظهور عام را به هم نمى زند و ظهور عام باقى است و شامل همه افراد مى شود حال آيا مى شود آن مطلب ذكر شده در اجمال مفهومى را اين جا هم آورد و بگوئيم مخصص كه در فرد مشكوك الفسق حجت نيست و ظهور عام هم شاملش است پس مقتضى حجيت عام تام است و مانع آن محرز نيست و مفقود است پس لازم است به حجيت ظهور عام اخذ كنيم يا اين كه بيان مذكور در اجمال مصداقى تمام نيست و عام در شبهه مصداقيه مخصص حجت نيست مانند خاص و بايد به اصول عمليه و قواعد ديگر در مورد آن رجوع شود كه اين بحث مهم و كاربردى است و در فقه هم كارآئى و تطبيقات زيادى دارد.

 

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص307.


اصول جلسه (612)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 612  ـ  شنبه 1395/1/14

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث ما قبل از تعطيلات در اجمال مخصص بود و عرض شد مخصصات عمومات بعضى از اوقات مجمل مى شوند كه آن را به دو مقام تقسيم كرديم; اجمال مفهومى و مصداقى و گفتيم هر كدام از اين دو قسم اقسام چهارگانه و صورى دارد چون اين اجمال يا از باب دوران بين متباينين است و يا اقل و اكثر و در هر صورت آن مخصص يا متصل است به عام و يا منفصل ، اجمال مفهومى با صورش گذشت و گفتيم كه اگر مخصص متصل باشد ظهور عام از بين مى رود و مثل اجمال اصل عام است و عام ديگر حجت نيست ولى اگر مخصص منفصل بود و اجمال هم به نحو دوران بين متباينين بود در هيچ يك حجت نخواهد بود و تعارض مى شود وليكن اگر دوران بين اقل و اكثر بود در مقدار زائد عام حجت است چون ظهور عام منعقد است و مخصص رافع حجيت است نه ظهور ولهذا ظهور عام در مورد اجمال مخصص فعلى است بلكه نسبت به مورد متيقن خاص هم فعلى است وليكن خاص، در حجيت بر آن مقدم است ولى نسبت به مقدارى كه خاص در آن مجمل است  مثل مثال فاسق كه اگر دائر بين خصوص فاعل كبيره يا اعم از فاعل كبيره و صغيره باشد در اين صورت ظهور خاص در فاعل صغيره حجت نيست زيرا كه مجمل است پس مقتضى حجيت عام يعنى ظهورش فعلى است و مانع از حجيت آن يعنى مخصص حجت در كار نيست لهذا عموم عام در فاعل صغيره حجيت خواهد بود و تا وقتى كه دليل اقوى ثابت نباشد به عام تمسك مى شود .

در ذيل اين بحث تنبيهاتى بود كه دو تنبيه ذكر شد و تنبيه سوم باقى ماند و اين تنبيه در رابطه با اين بحث است كه آيا ميزان در حجيت عام در مورد اجمال مخصص منفصل دائر بين اقل و اكثر، به أقل و اكثر بودن مفهومى است و يا مصداقى زيرا كه براى دوران بين اقل و اكثر و يا متباينين اشكال متعددى متصور است.

1 ـ يك فرض جائى است كه عنوان مخصص مردد باشد بين دو عنوان مطلق و مقيد يعنى دائر بين دو معنا است كه يكى مطلق است و يكى همان معنا با قيد يعنى مقيد است كه اين همان اقل واكثر است مثل مثال فاسق كه يا براى فاعل مطلق ذنب و يا فاعل ذنب كبيره است و اين صورت حكمش روشن است.

2 ـ  فرض دوم جائى است كه مخصص مجمل دائر بين دو عنوان متباين با هم است مفهوماً و مصداقاً مثل اين كه مخصص بگويد (مولا) از علماء واجب الاكرام نمى باشد كه دائر است بين دو معنا ; (سيد) و (عبد) كه مفهوماً و مصداقاً متباين هستند كه در اين جا هم حكم روشن است و عام در هيچ يك به عنوانه حجت نخواهد بود .

4 ـ فرض سوم اين است كه خاص مجمل و مردد بين دو عنوان باشد كه بين آن دو از نظر مفهومى تباين است ولى از نظر مصداقى ، عموم و خصوص من وجه است مثلا گفته اكرم كل فقير ولى نمى دانيم مخصص فقير غيبت كننده را خارج كرده است يا فقير فاسق را خارج كرده كه بين مغتاب و فاسق از نظر مفهوم تباين است ولى مصداقاً بين آن دو عموم و خصوص من وجه است زيرا كه غيبت كننده ممكن است فاسق نباشد و غيبت برايش جايز باشد در اين جا نيز حكمش روشن است چون در مورد اجتماع يعنى غيبت كننده فاسق قطعا خارج از عام است و در دو مورد افتراق از باب مخصص مجمل دائر بين متباينين است و عام در هيچ كدام معيناً حجت نيست و در احدهما على سبيل البدل اگر اثرى داشته باشد حجت است همانگونه كه گذشت و در اين صورت حكم متباينين را دارد .

4 ـ فرض چهارم جايى است كه خاص مجمل، مردد است بين دو عنوان كه مفهوما با هم متباينين هستند ولى مصداقا اقل و اكثر مى باشند مثلا عنوان مخصص نسبت وجوب اكرام فقير دائر بين عنوان مشرك و يا كافر باشد كه كافر اعم است و هر مشركى كافر است ولى هر كافرى مشرك نيست وبه اهل كتاب هم كافر مى گويند ولى مشرك نيستند زيرا كه مشرك كسى است كه عنوان شرك را قبول دارد و يا مثال ديگر اين كه مورد تخصيص مردد بين عنوان غير مختون باشد و يا كافر بنابراين كه هر غير مختونى مسلمان نيست ولى برخى از كفار مختون هستند.

در اين فرض چهارم د رمورد عنوان اخص يقينا عام حجت نيست و مشرك يقينا وجوب اكرام را ندارد ولى در مورد افتراق يعنى جائى كه مفهوم اعم صادق است ولى مفهوم اخص صادق نيست مثل كافر اهل كتاب كه مشرك نيست آيا عام حجت است و اگر فقير باشد اكرامش واجب است يا خير؟

ايشان در اين فرض چهارم مى فرمايد كه ممكن است كسى بگويد در اين جا بايد بين دو مبنا تفصيل داد يك مبنا مثل مبناى صاحب كفايه(رحمه الله) از اصوليون كه مى گويند عام با ورود عنوانش تغيير نمى كند و متعنون به عنوان نقيض خاص نمى شود و فقط خاص از آن بيرون رفته است كه در اين صورت مى گوييم نسبت به افرادى كه مخصص در مورد آن ها مجمل است و معلوم نيست قطعاً  عام آن ها را هم در بر گرفته است و همان عنوان هم حجت است مگر اين كه مخصصى بيايد و مخصص مجمل در بيش از فقير مشرك حجت نيست و اين نتيجه اش آن است كه معيار دوران بين اقل و اكثر در مصداق است و عام در مورد آن حجيت است .

اما اگر مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) و برخى تابعين ايشان را قبول كرديم كه عام بعد از تخصيص متعنون به عنوان نقيض خاص مى شود حتى در منفصل چون شايد در متصل همه تعنون را قبول كنند ولى در منفصل هم ايشان مى گويد ثبوتا و به لحاظ مدلول جدى عام متعنون به عنوان نقيض خاص مى شود و اكرم كل فقير مى شود (اكرم كل فقير ليس بكافر) يا (ليس بمشرك) و قهراً حجيت عام به اين قيد و عنوان مقيد مى شود و ايشان طبق اين مبنا در شبهه مصداقيه مخصص مى فرمايد كه نمى شود به عام تمسك كرد چون كه شك در صدق و انطباق آن عنوان است و اجمال در صدق موضوع عام است، طبق آن مبنى در اين جا هم ممكن است كسى بگويد شك در صدق عنوان حجت از عام مى شود و نمى شود به عام تمسك كرد چون عنوان موضوع عام مجمل شده است و نمى دانيم داراى كدام قيد است زيرا كه حتماً به وسيله خاص قيدى در موضوع عام آمده است يا قيد فقيرى كه ليس بمشرك يا قيد فقيرى كه ليس بكافر پس قطعاً عدم يكى از اين دو عنوان در موضوع عام قيد شده و عام حجت يكى از اين دو قيد دارد و نمى دانيم كدام است و وقتى نمى دانيم طبق اين مبنا كه كدام است نمى توانيم براى نفيش در هيچ يك از آنها به عموم تمسك كنيم مثل دوران بين متباينين خواهد بود يعنى معيار به تباين مفهومى است و اقل و اكثر بودن مصداقى براى حجيت عام كافى نيست .

ايشان اين اشكال را جواب داده اند و اصل اين تنبيه براى دفع اين اشكال است. دو تا جواب از اين شبهه مى شود داد .

1 ـ جواب اول را شهيد صدر(رحمه الله)مطرح كرده است و فرموده است كه طبق اين مبناى دوم هم مى شود به عموم عام تمسك كرد در مورد افتراق عنوان اعم يعنى در فقير كافر كتابى كه عنوان مشرك بر او صادق نيست مى شود به عام تمسك كرد چون در اين جا عموم عام فعلى است و مخصص چون منفصل است عموم را از بين نبرده است بلكه گفتيم كه عام شامل مشرك هم مى شود وليكن در مشرك يقين داريم كه از عام خارج شده است اما در كافر غير مشرك، علم به تخصيص نداريم پس مى شود به عموم عام تمسك كرد چون عموم فعلى است و مى گوييم اين قيد نيست و قيد عدم الكفر را نفى مى كنيم و اين ظهور حجت است به همان بيانى كه در مخصص مجمل دائر بين اقل و اكثر گفتيم كه مقتضى حجيت عام موجود و مانع آن مفقود است و اين قيد را نفى مى كنيم و اما عموم اكرم كل فقير براى فقير مشرك براى اثبات وجوب اكرام فقير مشرك به كار نمى آيد چون مى دانيم كه مشرك على كل تقدير واجب الاكرام نيست بله مى شود به آن تمسك كرد براى نفى اخذ قيد عدم الشرك در عام و اثبات اين كه قيدى كه اجمالاً معلوم است عدم الكفر است نه عدم الشرك ولى اين اثر مربوط به حكم عام در افراد مشرك نيست بلكه امرى ديگر است و اين مثل دوران بين تخصيص و تخصص است كه نمى شود به اصاله عدم تخصيص براى اثبات تخصص تمسك كرد و عقلا به ظهورات كلام براى اثبات مراد و حكم افراد موضوعشان تمسك مى كنند نه براى اثبات امر ديگر و اين جا مراد معلوم است كه عموم عام شامل مشرك نيست و شما مى خواهيد نكته ديگرى را ثابت كنيد و اين شبيه تمسك به اصل براى اثبات تخصص است.

ممكن است كسى بر اين تقريب اشكال كند كه درست است كه حكم عام در مشرك نيست و تمسك به اين عموم براى اثبات اين است كه قيد عام غير كافر است نه غير مشرك ولى اين خارج از مراد متكلم نيست و بالاخره مربوط به مراد متكلم مى شود زيرا كه نمى دانيم در مراد يعنى جعل شرعى چه چيزى قيد شده است و با تمسك به اين ظهور اثبات مى شود كه قيدى كه اخذ شده است عدم الكفر است نه عدم الشرك و حدود جعل و مراد را مشخص مى كند و مثل تخصص نيست كه ارج از مدلول عام است .

2 ـ تقريب دوم اين است كه اين اثر يا عموم عام براى فقير مشرك يك مدلول التزامى دارد كه اگر اين عموم باشد پس قيدى كه در اين جعل است عدم الكفر است نه عدم شرك ولى اين يك دلالت التزامى است و دلالت مطابقى عام مشمول حكم و استيعاب آن بر هر فرد فرد از فقراء حتى مشركين است كه اين مدلول مطابقى در افراد فقير مشرك معلوم السقوط است و اين دلالتى كه شما مى گوئيد لازمه آن مدلول مطابقى است و نفس عموم نيست بنابراين استيعاب كل فرد فرد از مشركين كه مدلول مطابقى عام است معلوم السقوط است و مى خواهيم به دلالت التزامى آن با فرض سقوط دلالت مطابقى تمسك كنيم كه بنابر مبناى صحيح درست نيست و نمى تواند مدلول التزامى با فرض سقوط مدلول مطابقى حجت باشد تا معارض شود با اطلاق عام براى فقير غير مشرك كتابى .

اين تقريب دوم مبتنى است براين كه قائل به سقوط دلالت التزامى بر فرض سقوط دلالت مطابقى شويم البته اشكال ديگرى هم بر اين تقريب وارد مى شود كه لازمه اين بيان فرق بين عمومات و اطلاقات است چون مدلول مطابقى در اطلاقات و مقدمات حكمت نفى قيد است و ديگر نفى اخذ قيد مشرك دلالت التزامى نيست ولى اين بيان در عمومات تمام است و اگر تقريب اول را كسى قبول نكرد شايد اين تقريب دوم تقريب وجيه ترى باشد.


اصول جلسه (614)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 614  ـ  دوشنبه 1395/1/16

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث رسيد به اجمال مصداق مخصص منفصل كه مقام دوم بود يعنى جائى كه مخصص مجمل است مصداقا مثل اكرم كل فقير و لا يجب اكرام الفساق من الفقراء و نمى دانيم آيا زيد فقير فاسق است يا خير كه اگر عادل باشد اكرامش واجب است و اگر فاسق باشد واجب نيست و آيا در اين جا مى شود به عموم عام تمسك كرد در جائى كه مخصص منفصل باشد همانگونه كه در مورد اجمال مفهومى قائل به جواز تمسك به عام شديم يا نمى شود؟

نسبت داده شده به مشهور قدماء كه در اين گونه موارد به عموم عام تمسك مى كردند مثل اجمال مفهومى و به مرحوم صاحب عروه(رحمه الله)نيز اسناد داده شده است كه البته برخى از بزرگان كه تحقيق كرده اند مى گويند كه معلوم نيست اين نسبت ها درست باشد و اين مساله با اين عنوان بحث مطرح نبوده است. بله، برخى در صدد بودند كه اين مطلب را از فتاواى نقل شده استفاده كنند و به همين دليل نيز به مرحوم صاحب عروه(رحمه الله) هم اين مطلب نسبت داده شده است ولى ايشان مى گويد كه اين مطلب درست نيست و خود صاحب عروه([1]) در باب نكاح هم مطلبى را در عروة آورده است كه نشان مى دهد تمسك به عام در شبهه مصداقيه را قبول ندارند و از فتوا هم نمى شود اين مبنى را استفاده كرد چون شايد در آن مساله نكته و وجه ديگرى براى آن فتوى باشد كه ما وارد اين مباحث فقهى نمى شويم و اين بحث اصولى بحث مهمى بوده و كاربرد زيادى در فقه دارد.

تقريب ابتدائى تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص شبيه به همان بيانى است كه در اجمال مفهومى گفتيم كه مى شود در آن به عام رجوع كرد و عام در مورد اجمال مخصص حجت است شبيه آن بيان اين جا هم مى آيد و گفته مى شود زيد فقير كه هست پس اكرم كل فقير شاملش مى شود و اين ظهور عام است و چيزى كه عموم را از بين مى برد يا علم بكذب آن است كه در اينجا چنين علمى نداريم و يا يك دليل و حجت اقوائى كه برخلاف اين ظهور عام باشد و اين فرد را خارج كند و آن در اين جا دليل مخصص است ولى دليل مخصص نسبت به زيد فقير حجت نيست چون كه در عنوان خود آن ـ يعنى فاسق ـ شك داريم و اين شك در اصل ظهور است كه احدى قائل به حجّيت نيست و لذا اگر عام هم نبود نمى گفتيم حكم خاص بر زيد بار مى شود بلكه به اصول عمليه رجوع مى كرديم بنابراين نه مخصص متصل است كه عموم عام از بين برود و شبهه مصداقيه خود ظهور عام شود و نه مى توان به مخصص تمسك كرد يعنى مقتضى كه ظهور عام است تام است و مانع كه تمسك به دليل خاص است مفقود مى باشد پس ظهور عام حجت است.

اين تقريبى است كه شبيه بيانى است  كه در اجمال مفهومى مخصص گفته شده است و اين علماء تقريب را باطل كرده اند و گفته اند تمام نيست يا مطلقا يا با استثنائى كه خواهد آمد.

و تقريباتى براى ابطال اين بيان ذكر شده است كه مختلف است بيانى را صاحب كفايه(رحمه الله)([2]) دارد و يك بيان ديگر را مرحوم ميرزا(رحمه الله)([3]) دارد و بياناتى هم مرحوم عراقى(رحمه الله)([4])دارد.

1ـ اولين تقريب براى رد تمسك به عام بيانى است كه شايد ظاهر كفايه باشد كه مى فرمايد ظهور عام بعد از ورود تخصيص به دو ظهور تقسيم مى شود; ظهور حجت و ظهور غير حجت چون بالاخره مخصص آمده و عام را تخصيص زده است و هر فقيرى اكرامش واجب نيست يعنى ظهور عام در فقير فاسق حجت نيست و در فقير غير فاسق حجت است و در فقير مشكوك الفسق همان گونه كه نمى شود به دليل خاص تمسك كرد به ظهور عام هم نمى شود تمسك كرد و ظهور عام حجت هم مشكوك است كه منطبق است يا خير.

جواب اين بيان روشن است هم نقضا و هم حلا و نقضا گفته اند چرا اين انقسام ظهور عام را در شبهه مفهوميه به لحاظ واقع مخصّص نگفته ايد و جواب حلى آن هم اين است كه عام يك ظهور دارد نه دو ظهور، يعنى يك ظهور در اكرام هر فرد فرد فقير دارد كه انحلالى است و هر كدام از اين ظهورات اگر حجت اقوائى بر خلافش بيايد مى شود از آن دست كشيد و در هر فرد كه نه علم به كذبش داشتيم و نه حجت اقوائى بر خلافش بود آن ظهور حجت است و ما قبلا گفتيم كه ظهورات عام حتى نسبت به مورد تخصيص يقينى هم فعلى است ولى چون ظهور اقوائى بر خلافش است كه مى دانيم اين ظهور حجت نيست اما در جائى كه ظهور اقوائى حجت نباشد ظهور عام حجت است و ظهور عام يك ظهور است كه ظهور در وجوب اكرام كل فرد فرد از فقير است و هر فردى را مى گيرد مگر فردى كه حجت اقوى بر خلافش داشته باشيم پس اين بيان تمام نيست چون ظهور عام دو تا نمى شود و اين تقسيم به ظهور حجت و غير حجت انتزاع عقلى است و ظهور واقعى همان ظهور اولى عام است.

2ـ تقريب دوم تقريبى است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) آورده است و حاصل فرمايش ايشان را مى توان با دو مقدمه ذكر كرد و سپس استدلال را بيان نمود.

مقدمه اول: اين است كه هر حكم يك مرحله جعل دارد و يك مرحله مجعول، و جعل كارى به تحقق موضوع در خارج ندارد و موضوعش مقدر الوجود است حتى اگر هيچ فردى از آن در خارج موجود شود و مجعول فعلى مربوط به انطباق جعل در فرد موضوع جعل است و فعليّتش فرع تحقق موضوع در خارج است بعد بيان مى فرمايد كه اين كه برخى از اوقات، افراد يك جعلى يا مجعولات يك جعلى منحصر مى شود در افرادى كه مشمول عنوان خاصى باشند، مثلا فقير عادل يا غير فاسق  كه اين يك نوع انحصار حكم است در قسمى از فقرا گاهى براساس انعدام قسم ديگر ـ يعنى فقير فاسق ـ در خارج است و گاهى بر اساس اين است كه جعل مضيق شده و تخصيص بخورد و قيد غير فاسق در موضوعش اخذ شود و فاسق ديگر واجب الاكرام نيست و اين گونه مجعول فعلى هم مضيق مى شود حال مضيق شدن نوع اول حكم به معناى مجعول در خارج موجب تعنون عام به قيدى ـ نقيض خاص ـ نخواهد شد و موضوع عام را عوض نمى كند و وجوب اكرام فقير عادل كه مجعول فعلى مى شود به خاطر عدالتش نيست بلكه به خاطر همان فقرش است و عام به نقيض خاص مقيد نمى شود و كسى حكم مجعول را در باب تخصيص و تقييد حكم به باب نوع اول ـ نبودن افراد ـ قياس نكند كه اين نقض را مرحوم آغا ضياء(رحمه الله)بر مرحوم ميرزا(رحمه الله)كرده است كه اين حرف را اگر در نوع دوم مى زنيد بايد در نوع اول هم بزنيد و اين نقض عجيبى است كه ايشان وارد كرده است و جوابش واضح است ـ چنانكه بعدا مى آيد ـ و ادعا اين است كه جائى كه مولا عام را تخصيص بزند جعل مقيد مى شود به نقيض يا ضد عنوان خاص و به تبع آن مجعول هم مقيد مى شود و اين حرف درستى است، يعنى قيد در موضوع جعل اخذ مى شود و مراد از عام معنون مى شود به خصوص افرادى از فقير كه عنوان خاص بر آن ها صادق نيست و قيد نقيض عنوان خاص و يا ضد آن بر موضوع عام اضافه مى شود حال فرقى نمى كند كه اين قيد وجودى يا عدمى باشد هر چند در بحث هاى آينده خواهيم گفت اين قيد عدمى يعنى نقيض عنوان خاص است.

بنابراين فرق است بين اين دو نوع انحصار و تضييق در حكم مجعول در عام و هر جا مقيد و مخصص بيايد موضوع حكم را در مرحله جعل معنون مى كنند به نقيض عنوان خاص و به تبع آن مجعول هم مقيد مى شود به آن و برهانش هم روشن است چون هر جعلى موضوع مى خواهد و موضوع هم يا بايد مقيد باشد و يا مطلق زيرا كه اهمال ثبوتى معقول نيست و وقتى مولا اين جعل را دارد بايد برايش موضوع تصور كرده باشد و اطلاق كه نباشد به جهت وجود مخصّص تقييد متعين مى شود و منظور از تعنون هم همين است اگر مخصصى براى عام آمد، عام مقيد مى شود و متعنون مى شود به نقيض عنوان خاص و به تبع مجعول هم مقيد مى شود.

مقدمه دوم ـ كه البته اين مقدمه در كلمات ايشان صريحاً نيست و شهيد صدر(رحمه الله)([5]) براى توضيح فرمايشات ايشان اضافه مى كند ـ اين است كه عام حكم را از خلال موضوعش بر فرد خارجى منطبق مى كند و از طريق عنوانى كه تمام الموضوع است حكم را در فرد و در عالم مجعول ثابت و فعلى مى كند.

نتيجه اين دو مقدمه اين است  كه در شبهه مصداقيه مثل جائى كه زيد فقير است و نمى دانيم فاسق است يا خير اگر بخواهيم به عموم عام تمسك كنيم و بگوئيم وجوب اكرام كه مجعول است در زيد هست از باب مجعول جعل مطلق كه تمام الموضوعش فقير بودن است اين مقطوع العدم است زيرا آمدن مخصّص معلوم شد كه جعل مقيد است و فقط عنوان فقر موضوع وجوب اكرام نيست و جعل مطلق نداريم همانگونه كه در مقدمه اول گفته شد و اگر بخواهيم مجعول جعل مشروط به فاسق نبودن را بر زيد اثبات كنيم اگر به نحو مشروط و تعليقى اثبات كنيم و بگوييم چنانچه زيد     كه فقير است عادل باشد وجوب اكرام دارد اين فائده ندارد و تا شرطش ثابت نشود نمى شود حكم را آورد  و اين جا اصول عمليه و برائت از وجوب جارى مى شود و حكم عام ثابت نمى شود.

اگر بخواهيد مجعول وجوب اكرام مشروط را به نحو فعليت ثابت كنيم اين قابل استفاده از عام نيست زيرا عام مى تواند حكمش را از طريق تمام الموضوعش ثابت كند همانگونه كه در مقدمه دوم گفته شد و اين فرع احراز عادل بودن زيد فقير است بنابراين نمى توانيم به عموم اكرم كل فقير براى اثبات حكم مجعول در زيد فقير كه مشكوك الفسق است تمسك كنيم.

با اين بيان فوق فرق بين شبهه مصداقيه و مفهوميه مخصّص مجمل روشن مى شود يعنى در اجمال مفهومى عنوان مخصّص ـ فاسق ـ نسبت به فاعل صغيره مثلا مى شود به عموم عام تمسك كرد زيرا كه نسبت به فاعل صغيره نه علم به تخصيص داريم و نه در عام قيد عدمش آمده است پس مى شود به اطلاق عام تمسك كرد و در تمام الموضوع حكم عام قيد عدم فعل صغيره را نفى كرد.گرچه روح اين بيان درست است ولى از نظر فنّى قابل نقد است زيرا كه: نكته اول كه در مقدمه اول آمده است درست است چون اهمال در عالم ثبوت معقول نيست پس حكم عام حتما مقيد مى شود حال يا به نقيض خاص يا قيد ديگرى كه بر فاسق صدق نكند و اين مقدمه قابل قبول است ليكن در مقدمه دوم اشكال است زيرا كه شما گفتيد عام هر جا مى خواهد حكمى را ثابت كند به واسطه تمام موضوع جعل حكم را ثابت مى كند ولى اين را ما قبول نداريم و درست است كه بعد از آمدن تخصيص حكم به معناى جعل كه به نحو قضيه حقيقيه است موضوعش معنون و مقيد مى شود ولى در عالم اثبات ظهور عام فرقى نمى كند و هر فردى از افراد را شامل است و از اين جهت شرط نيست در تمسك به حجيت اين ظهور بيش از اين كه علم به كذب آن و يا حجت اقوى برخلاف آن نباشد، و اين نكته در ما نحن فيه محفوظ است، زيرا كه محتمل است زيد فقير واقعاً عادل باشد و وجوب اكرام نسبت به او فعلى باشد، البته لازمه آن عادل بودنش است اما اين شرط ظهور عام و يا حجيت آن نيست بلكه لازمه حجيت آن ظهور است كه فعلى است.

 بنابراين در تمسك به ظهور عام نسبت به فردى شرط نيست كه عنوان عام تمام الموضوع باشد و آن حكم جزء موضوع ديگرى نداشته باشد بلكه نفس ظهور عام در شمول فردى كافى است براى حجيت آن و با همين حجيت ظهور عام مى گوئيم اگر قيدى ثبوتا لازم است آن قيد هست ليكن شما فرموديد جائى مى شود به ظهور عام تمسك كرد كه آن قيدى كه در عالم ثبوت است را احراز كنيم و آن را شرط حجيت عام قرار داديد و الا نمى شود به ظهور عام تمسك كرد و بايد عام ، مجعول حكم خودش را از طريق اثبات تمام الموضوعش ثابت كند ولى اين گونه نيست و اين شرط حجيت ظهور عام نيست بلكه همين شمول عام كافى است كه حكم عام در آن فرد ثابت شود هر چند لازمه اش آن باشد كه واجد آن قيد ديگر حكم است و يا لازمه اش آن باشد كه قيدى نفى شود مانند شمول عام در مورد اجمال مفهومى مخصص كه با شمولش براى فاعل ذنب صغيره نفى شرطيت عدم فعل صغيره را در جعل مى كند.

حاصل اين كه عام حكم خود را در همه افراد عام ثابت مى كند مهملا از اين كه قيد ديگرى در آن حكم دخيل هست يا خير و اين گونه نيست كه دلالت عام بر ثبوت مجعولش بر فردى از افرادش در طول تمام الموضوع بودن عنوان عام باشد و الا به عام هم نمى شود براى اثبات وجوب اكرام در فقير عادل تمسك كرد چون عام آنها را هم به عنوان فقير در برمى گيرد نه به عنوان فقير عادل و ما مى دانيم بعد از تخصيص كه فقير تمام الموضوع آن نيست و كذب جعل مطلق ثابت است  بلكه نفس عموم و شمول عام براى فردى تا وقتى كه علم بكذب آن نباشد حجت است و اگر لازمه اش ثبوت قيدى باشد آن قيد ثابت مى شود نه اين كه احراز آن قيد شرط حجيت عموم و شمول عام باشد.

  

[1]. العروة الوثقى، (للسيد اليزدى، ج3، ص806).

[2]. كفاية الاصول، (ط آل البيت) ص221.

[3]. فوائد الاصول، ج2، ص525.

[4]. نهاية الافكار، ج2، ص518.

[5]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص310.


اصول جلسه (615)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 615  ـ  سه شنبه 1395/1/17

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص منفصلش بود و گفتيم اين جا تقريبى شبيه تقريب تمسك به عام در شبهه مفهوميه مخصص منفصل گفته شده است و بايد اين تقريب دفع شود و الا گفته مى شود كه عام شامل همه افراد است و زيد فقير مشكوك الفسق تحت عام است و مانع كه لا تكرم الفساق است فعلى نيست چون در صدق موضوعش ـ يعنى فسق زيد ـ شك شده است و اين تقريب حجيت بود و گفتيم علما در مقابل اين تقريب بياناتى براى منع از تمسك به عام دارند كه دو تقريب آن گذشت.

تقريب سوم: كه اين وجه، تقريب اصلى است اين است كه گفته مى شود شما كه شك مى كنيد زيد فقير فاسق هست يا نيست و مى خواهيد به عموم عام تمسك كنيد، فرض بر اين است كه موضوع عام ثبوتاً با آمدن مخصص مقيد شد به غير مورد خاص ـ به نقيضش يا ضدش ـ طبق برهانى كه در تقريب دوم گذشت و شما كه مى خواهيد براى فقير مشكوك الفسق به عموم عام تمسك كنيد و بگوئيد حكم عام شاملش هست مقصودتان چيست؟ آيا مى خواهيد با تسمك به اين عموم عام قيد زائدى را نفى كنيد يعنى همان طور كه فسق مانع است، محتمل است مشكوك الفسق هم مانع باشد و مى خواهيد اين را نفى كنيد و بگوئيد اكرم كل الفقير شامل مشكوك الفسق ها هم مى شود و لذا عدم مشكوك الفسق بودن قيد نيست و يا اين كه نمى خواهيد تقييد عام به قيد ديگر را كه مشكوك الفسق بودن است نفى بكنيد و يا مى خواهيد بگوئيد همان حكمى كه در عام جعل شده و مقيد به عدم الفسق است در اين جا هست؟

اگر مقصود اولى باشد درست است و با عموم عام مى توانيد بگوئيد حكم عام به مشكوك الفسق بماهو مشكوك الفسق قيد نخورده است چون اين شبهه حكميه و مفهوميه ديگرى است و شك در تخصيص زائد حكم عام است و اين شبهه حكميه است و تمسك به عموم خطابات عام براى نفى تخصيصات زائد غير ازتخصيص هاى معلوم درست است و خارج از بحث ما است پس اگر شما بخواهيد با تمسك به عموم عام اين شبهه حكميه را نفى كنيد اين درست است ولى اين خارج از بحث ما است و مقصود نيست.

و اگر مقصود اين نيست و مى خواهيد بگوئيد كه به عموم عام تمسك مى كنيم براى اثبات مجعول همان جعلى كه مى دانيم در اين عام هست و مقيد است يعنى اثبات مجعول فعلى همان جعل عام كه مقيد به عدم فسق شده است و آن را مى خواهيد در اين جا ثابت كنيد و نمى خواهيد قيد اضافى را نفى كنيد و در صدد هستيد مجعول همان جعل را در شبهه مصداقيه اثبات كنيد با عموم و شمول عام و اين كه مجعول همان حكم در فقير مشكوك الفسق ولو بالملازمه ثابت شود كه عادل هم بايد باشد اگر منظورتان همين مطلب است يعنى نظر فقط به حكم عام در شبهه مصداقيه است اثبات اين چنين مجعولى با عموم عام قابل اثبات نيست و محاذيرى دارد كه به انحاء متعدّدى قابل تبيين است:

1ـ يك بيان كه اصلى ترين و فنى ترين بيان است متوقف بر توضيح يك مقدمه است و آن مقدمه اين است كه جعل حكم بر دو نوع است:

1ـ يك نوع جعل حكم به نحو قضيه حقيقيه است مثل اكرم كل فقير.

2ـ نوع ديگر جعل حكم به نحو قضيه خارجيه است مثل (اكرم هؤلاء أو من فى العسكر) و بين قضاياى خارجيه و حقيقيه فروقى موجود هست لكن فروقى كه اين جا مهم است اين است كه:

اولا: جعل قضيه حقيقيه به نحو قضيه شرطيه است گرچه لفظا اين گونه نيست ولى لبا اين گونه است و (اكرم كل فقير) يعنى (اذا كان شخص فقيراً فاكرمه) به خلاف قضيه خارجيه كه شرطيه نيست و حمليه فعليه است و مى گويد اين ها را اكرام كن و اين قضيه فعليه است .

ثانياً: مترتب بر آنچه گفت شد فرق ديگرى شكل مى گيرد كه در قضيه حقيقيه جاعل نظر ندارد به تحقق موضوع در خارج و تحقق موضوع را شرط كرده و لهذا احرازش را به مكلفين محول كرده است كه هر جا شرط را احراز كردند حكم را بار كنند و چون قضيه شرطيه است اگر در خارج يك فرد از موضوع هم نباشد حكم عام و جعل تمام است به خلاف قضيه خارجيه كه تا موضوع در خارج نباشد قضيه خارجيه درست نيست و معنى ندارد.

ثالثاً: در قضيه شرطيه تشخيص و احراز موضوع همانگونه كه اشاره شد به عهده مكلف است و در قضيه خارجيه برعكس است و خود مولا قيود و ملاك و موضوع حكمش را در آن افراد و اشخاص خارجى احراز كرده است و امر كرده است كه اين ها را اكرام كن.

حاصل اين فرقها اين است كه در قضيه حقيقيه جعل مشروط است و مفاد چنين خطاباتى قضيه مشروطة جعل است و اين كه حكم عام در خارج يعنى مجعول جعل فعلى پيدا مى شود از باب انطباق است و احراز صغرى و كبراى جعل است نه اين كه مدلول قضيه حقيقيه باشد به خلاف قضيه خارجيه كه از ابتدا مجعول و حكم فعلى جزئى جعل شده است و مى خواهد حكم فعلى را بر افراد و اشخاص خارجى قرار دهد حال كه فرق ميان دو نوع جعل حكم روشن شد مدعا اين است كه در قضاياى حقيقيه مجعول همان قضيه شرطيه است و مجعول فعلى جزئى در خارج از باب انطباق است و الا خطاب ناظر به آن نيست و گفتيم حتى لازم نيست كه يك فرد هم از موضوع در خارج باشد و مى گويد هر گاه بود حكمش چنين است.

حال شما كه مى خواهيد به واسطه عموم و شمول اكرم كل فقير در فقير مشكوك الفسق وجوب اكرام را ثابت كنيد چه چيز را اراده كرده ايد كه ثابت كنيد آيا درصدديد كه بگوئيد حكم عام به نحو قضيه خارجيه در مشكوك الفسق هم هست يعنى مى گويد مجعول جزئى جعل عام در فرد مشكوك الفسق هست و مثلا زيد هم فعلا خارجاً واجب الاكرام است اين خلف قضيه حقيقيه است كه گفتيم نظر به وجودات خارجى موضوع خود ندارد و نمى خواهد فعليت و تحقق حكم و موضوعش را در فرد خارجى نشان دهد و اين از باب حكم عقل و انطباق است و خطاب عام فقط مى تواند جعل و مجعول معلق و مشروط بر تحقق موضوعش را بيان كند پس اگر بخواهد شمول اكرم كل فقير براى مشكوك الفسق وجوب اكرام به معناى مجعول فعلى و جزئى را اثبات كند اين خلاف قضيه حقيقيه است و از خطاب عام استفاده نمى شود.

و اگر مى گوئيد با اين اطلاق مى گوئيم جعل شامل مشكوك الفسق است به نحو قضيه شرطيه يعنى هر مشكوك الفسقى كه پيدا شود و محقق شود در خارج وجوب الاكرام مجعول در خطاب عام را داراست چون اكرم كل فقير به نحو قضيه شرطيه حقيقيه شامل مى شود اين مفاد مخالف قضيه حقيقيه نيست وليكن اين هم معلوم الكذب است چون وقتى شرطيه شد معنايش مقدر الوجود بودن مشكوك الفسق فقير است كه به همه شكل مى تواند باشد و در خارج محقق شود كه يكى از تقديراتش اين است كه واقعاً فاسق باشد نه عادل و ما قطع داريم قطعا برخى مشكوك الفسق ها عادل نخواهند بود و اين هم يكى از تقديرات مشكوك الفسق است.

و به عبارت ديگر معناى اين حرف اين است كه هر فقيرى كه مشكوك الفسق است به هر شكلى مشكوك الفسق باشد اگر مجعول فعلى در خارج محقق شود وجوب الاكرام فقير غير فاسق را دارد و آنها در همه تقديرات بالملازمه عادل خواهند بود و اين معلوم الكذب است همانگونه كه وجوب اكرام هر فقيرى معلوم الكذب است.

يعنى وقتى قضيه شرطيه و تقديريه شد بايد بتواند تمام تقديرات را شامل شود و بعد از آمدن مخصص كه فاسق واقعى را خارج كرده است اين عموم عام هم مانند عموم وجوب اكرام كل فقير معلوم الكذب است پس استناد به عموم عام اگر به نحو قضيه شخصيه خارجيه باشد مفاد خطاب عام نيست و از قضيه حقيقيه اين مطلب استفاده نمى شود و اگر به نحو قضيه شرطيه حقيقيه به عموم عام براى فقير مشكوك الفسق استناد كنيد اين مفاد ـ كه قضيه حقيقيه است ـ هم بعد از ورود مخصص معلوم الكذب است و همان طور كه مخصص ثبوت حكم را براى مطلق فقير معلوم الكذب مى كند ثبوت حكم براى هر فقير مشكوك الفسقى به نحو قضيه شرطيه تقديريه نيز معلوم الكذب است چون يقينا برخى از آن ها واقعا فاسق هستند و مجعول جعل عام را ندارند.

پس در تقريب ذكر شده براى تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص بين اثبات مفاد عام كه به نحو قضيه شرطيه حقيقيه است و بين اثبات مجعول جزئى فعلى به نحو قضيه خارجيه، خلط شده است و تصور شده است كه مجعول فعلى جزئى در زيد فقير مشكوك الفسق كه محتمل است با قضيه حقيقيه شرطيه قابل اثبات است كه اين خلط و باطل است.

بله، در قضيه خارجيه لازمه حكم به وجوب اكرام فعلى افراد خارجى احراز عدالت در آنها است ولى اين در قضيه حقيقيه تمام نيست بنابراين در قضاياى حقيقيه تمسك به عموم عام در شبهه مصداقيه با قضيه خارجيه خلط شده است و اين تمسك در قضيه خارجيه درست است چونكه قضيه خارجيه در حقيقت ناظر به مجعول فعلى است و خود امام(عليه السلام) موضوع را احراز كرده است و حكم فعلى جزئى را بر فرد يا افراد مشخص جعل كرده است .

البته در آن جا هم اگر مخصّص بيايد و شك كرديم زيد را شامل مى شود يا خير اگر مخصّص به نحو قضيه حقيقيه بود مثلا گفت هر يك از آنها اگر فاسق باشند واجب الاكرام نيستند باز هم نسبت به همين قيد قضيه حقيقيه مى شود و نمى شود در مورد مشكوك الفسق به عموم قضيه خارجيه تمسك كرد ولى اگر مخصّص هم به نحو قضيه خارجيه بود و گفت الاّ هؤلاء ممن في العسكر در اين جا اگر شك شود هؤلاء شامل زيد هم هست يا نه اين شبهه مفهوميه مى شود و شك در تخصيص زائد است چون موضوع حكم تك تك اشخاص است.

حاصل اين كه بايد تمسك به عام در مشكوك الفسق به نحو شبهه مصداقيه به نحو قضيه حقيقيه و شرطيه باشد كه اگر به نحو شرطيه شد معلوم الكذب خواهد بود چون مى دانيم كه فقيرى كه مشكوك الفسق مى باشد در هر تقدير ممكن و همه آنها قطعاً عادل نيست.

زيرا كه در قضاياى حقيقيه با ورود مخصص همچنان كه وجوب مطلق فقير معلوم الكذب ، ثبوتش براى مطلق مشكوك الفسق به نحو قضيه شرطيه هم معلوم الكذب است و اگر روح بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1])  اين مطلب باشد تقريب فنّى و صحيحى است و در اين تقريب بهترين و حلّ اصلى شبهه تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص است.

البته شهيد صدر(رحمه الله)([2]) و يا ديگران يك بيانات ديگرى را هم در اين جا ذكر كرده اند كه به عنوان جوابهاى ديگر ذكر مى كنيم.

2ـ بيان ديگر اين است كه اگر بخواهيد مجعول فعلى عام را براى فقير مشكوك الفسق ثابت كنيد مى خواهيد چه وجوب اكرام فعلى و جزئى را براى فقير مشكوك الفسق ثابت كنيد؟ اگر مجعول فعلى و جزئى وجوب اكرام مطلق فقير باشد اين چنين مجعولى بعد از آمدن مخصص معلوم الكذب است و اگر مى خواهيد مجعول فعلى و جزئى وجوب الاكرام مقيد به عدم فسق فقير را در مشكوك الفسق ثابت كنيد چونكه محتمل است واقعا عادل باشد اين حصه از مجعول وجوب اكرام تابع عدم فسق زيد است كه اگر فاسق باشد اين مجعول فعلى هم نيست و در اين حكم مجعولى كه تابع عدم فسق واقعى است مولا هم با عبد در اينجا نسبت به آن فرقى ندارند زيرا كه مولا هم در تشخيص موضوعات در قضايا حقيقيه مثل عبد است و اين مجعول مانند موضوع خارجى نيست مولا و عبد در اين جا باهم فرقى ندارند و براى همين است كه مولا حكمش را به نحو قضيه شرطيه قرار داده است و اگر براى عبد مشكوك است براى مولا هم مشكوك است و خطاب مولى نمى تواند كاشف از آن باشد و خطابات شارع احكامى را ثابت مى كند كه مربوط به مولى بما هو مولا است و مورد اطلاع و جعل او است اما موضوعات و يا مسبّبات حكمى آنها كه مولا هم نمى داند و مثل عبد مى ماند را نمى شود از خطابات شارع استفاده كرد، البته تحليل بهتر از اين بيان هم همان بيان قبل است كه قضيه خارجيه با حقيقه فرق دارد.

3ـ شهيد صدر(رحمه الله) يك بيان سومى را هم  ذكر كرده است كه اگر بخواهيد اين چنين مجعول فعلى و جزئى را كه لازمه اش عدالت است را در فرد مشكوك ثابت كنيد مدلول عام اخبارى مى شود نه انشائى و ظاهر قضيه عام انشائى است و مى خواهد جعل و انشاء حكم كند على تقدير فقر و عدالت و نمى خواهد اخبار از عدم فسق و مجعول جزئى عام در آن فرد بدهد. بله، در قضاياى خارجيه مى شود اخبارى باشد ولى در قضاياى حقيقيه اين گونه نيست و مولا جعل و انشاء حكم را مى كند على تقدير تحقق موضوعش در خارج ـ كه مقصود ما از انشائيت همين معنا است ـ و اين با اخبار از تحقق مجعول جزئى آن جعل در موردى دو قضيه و دو مفاد است كه يكى انشائى و ديگرى اخبارى است كه قابل استفاده از يك خطاب نيست مگر خطاب به نحو قضيه خارجيه باشد كه ابتداءً در آن مجعول جعل مى شود و يا اخبار به آن داده مى شود و بالملازمة دلالت بر جعل هم مى شود بكند.

و به تعبير ديگر لازمه اش مشمول عموم عام براى زيد فقير براى دو دفعه است يك دفعه براى اثبات جعل وجوب اكرام بر آن اگر فقير عادل باشد و دفعه ديگر براى اخبار از مجعول فعلى جزئى در آن فرد و اين مقطوع البطلان است. مگر اين كه خطاب به نحو قضيه خارجيه باشد نه حقيقيه و ابتداءً اخبار از مجعول فعلى در همه افراد باشد و بالملازمة كشف از جعل كند كه اين هم خلاف قضاياى حقيقيه است و در جواب اول عرض شد در همه مشكوك الفسقها معلوم الكذب است و در حقيقت روح جواب همان جواب اول است و جوابهاى ديگر مبتنى بر نكته فرق ميان مفاد قضيه حقيقيه و قضيه خارجيه است كه در جواب اول توضيح داده شد و براساس آن جواب فنى و اصلى مشخص شد.

 

[1]. فوائد الاصول، ج2، ص529.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص309.


اصول جلسه (616)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 616  ـ  شنبه 1395/1/21

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص متصلش بود كه بياناتى گذشت و بيان فنى عدم جواز تمسك با توجه به فرق بين قضاياى حقيقيه و خارجيه بيان شد.

شهيد صدر(رحمه الله)([1]) در اين جا يك تقريبى يا احتمال ديگرى را براى جواز تمسك به عام در مشكوك الفسق، اضافه كرده و رد كرده و شايد لازم به ذكر هم نبود و آن اين است كه به عموم فقير در فقير مشكوك الفسق تمسك مى كنيم نه براى اثبات وجوب واقعى در آن تا كه اشكال شود وجوب واقعى تقييد خورده است به غير فاسق. بلكه براى اثبات وجوب اكرام فقير مشكوك الفسق ولو به عنوان وجوب ظاهرى يعنى بگوئيم هر مشكوك الفسقى چون فقير است اكرامش واجب است و به عنوان وجوب ظاهرى معلوم الكذب نيست و واقعى و ظاهرى مربوط به ملاكات احكام است والا هر دو وجوب و امر است و وقتى عام عموم داشت و شامل هر فقيرى مى شد ما به اين عموم به نحو قضيه حقيقيه شرطيه در مشكوك الفسق تمسك مى كنيم و مى گوئيم كه عموم و شمول عام مشكوك الفسق را نيز در بر مى گيرد و لازمه اش اين است كه وجوبش واقعى نباشد و ظاهرى باشد و اين لازمه هم ثابت مى شود و اشكالى ندارد.

اين بيان هم تمام نيست و ايشان آن را رد كرده و پاسخ مى دهد

پاسخ اول: جواب اول اين است كه اين خلاف ظاهر عام است چون در موضوعش در عالم اثبات شك ، عدم علم و يا قيام اماره ... اخذ نشده است و تا اخذ نشود چنين حكمى كه مفاد عام است ظهور در حكم واقعى دارد و لا غير و عنوان خاص هم كه فقير فاسق را خارج كرده است همينطور است و موضوع خاص هم ظهور در حكم واقعى دارد و لذا اگر كسى بخواهد به حكم ظاهرى اخذ كند نيازمند آن است كه شك و امثال آن در موضوع آن حكم اخذ شده باشد و تا شك اخذ نشود ظاهر در حكم واقعى است نه ظاهرى. بله، عنوان ـ كل فقير ـ شامل مشكوك الفسق هم مى شود ولى شمولش به خاطر صدق عنوان فقير است نه به عنوان فقير مشكوك الفسق و مشكوك الفسق قيد عنوان قرار نمى گيرد.

اگر از ابتدا هم بگويد (يجب اكرام كل فقير عادل أو مشكوك الفسق) ظاهر اين جمله هم حكم واقعى است چون جامع مذكور عنوان واقعى است و شك در آن اخذ نشده است و اين نشان مى دهد كه آنچه كه از حكم عام به تخصيص خارج شده است، معلوم الفسق است نه فاسق واقعى و حكم وجوب اكرام بر آن عنوان جامع، واقعى است و حكم ظاهرى نيست زيرا كه از حكم واقعى گاهى فاسق خارج مى شود و گاهى معلوم الفسق خارج مى شود و در اين جا هم غير معلوم الفسق از فقرا وجوب اكرام واقعى دارد و عدم وجوب دو شرط دارد ; يكى اينكه واقعا فاسق باشد و ديگرى اينكه علم به فسق هم باشد .

پس اولاً: استفاده حكم ظاهرى از خطابات عام خلاف ظاهر عام است.

و ثانياً: اين ممتنع هم هست چون يك قضيه حقيقيه بيشتر نداريم و قضيه مجعوله در آن يك قضيه است و هر خطابى متضمن يك جعل است و جعل واحد هم نمى تواند بيش از يك موضوع داشته باشد و مانند مجعول انحلالى نيست و موضوع يا عنوانى است كه در آن شك اخذ نشده است پس حكم واقعى است و يا اخذ نشده است و حكم ظاهرى است و اين دو نقيض يكديگر هستند و در جعل واحد قابل جمع نيستند بلكه از آنجا كه اين دو جعل در طول هم هستند و فرض حكم ظاهرى هم بعد از شك در حكم واقعى بلكه وصول آن است كه بايد اول حكم واقعى جعل بشود و بعد در فرض شك، حكم ظاهرى برايش جعل شود و جمع اين دو در يك جعل معقول نخواهد بود پس مضافا بر اين كه اين تقريب خلاف ظاهر است ممتنع هم مى باشد.

عمده تقريب عدم جواز تمسك به عام همان بياناتى است كه گذشت كه روحشان بيان اول بود كه دو مقدمه دارد يكى اين كه بين قضيه حقيقيه و خارجيه تفاوت است و قضيه حقيقيه شرطيه است و ناظر به تحقق موضوع نيست و اثبات موضوع و يا مجعول فعلى در خارج نيست و مقدمه ديگر اين كه بعد از ورود تخصيص عام ثبوتاً مقيد و معنون مى شود به نقيض يا غير عنوان خاص زيرا كه اهمال ثبوتى محال است.

در نتيجه اگر بخواهيم حكم عام در مشكوك الفسق به نحو قضيه فعليه و مجعول جزئى اثبات كنيم اين خارج از مفاد قضيه حقيقيه است و اگر بخواهيم به نحو قضيه شرطيه تقديريه اثبات كنيم كه هر فقيرى اگر مشكوك الفسق بشود وجوب اكرام دارد اين هم معلوم الكذب است پس از ورود مخصص مانند معلوم الكذب بودن وجوب اكرام بر مطلق فقير.

پس نمى شود وجوب اكرام فقير مشكوك الفسق را با عموم عام اثبات كرد مگر اين كه عام قضيه خارجيه باشد كه خارج از بحث است و بعيد نيست كه ورح مقصود مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2])هم همين بوده است هر چند تعبيرات و تقريرات ايشان مختلف است و اين يك بيان درست و فنى است.

در اين جا مرحوم آغا ضياء(رحمه الله)([3]) نيز بياناتى دارد كه برخى از آن ها اشكال به مرحوم ميرزا(رحمه الله) است و برخى نيز بيانى از خودشان است كه براى عدم جواز تمسك غير از بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله) ذكر مى كنند و ايشان در بحث تعنون عام به نقيض عنوان خاص كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى فرمايد اشكالاتى دارند كه در ذيل بيان مى كنيم:

اشكال اول: نقض به موارد فوت و خروج تكوينى فقير فاسق در خارج است كه اگر در خارج هيچ فقير فاسقى نباشد و همه فوت كرده باشند در اين جا عام (اكرم كل فقير) آيا افرادى را كه مى گيرد و حكم را بر آنها ثابت مى كند به عنوان فقير مى گيرد يا به عنوان فقير عادل؟ كه قطعاً معلوم است به عنوان فقير حكم را ثابت مى كند و در اين جا عام متعنون به عادل نمى شود و در مورد تخصيص هم همين گونه است و خاص افراد فقرا و فساق را از حكم عام خارج مى كند ولى عام را عوض نمى كند و تعنون در عنوان عام ايجاد نمى شود.

بطلان اين نقض خيلى واضح است چون كه در آن بين عالم ثبوت و اثبات و عالم جعل و مجعول خلط شده است وقتى در خارج صنف يا برخى از افراد عام از بين مى روند و منحصر در يك قسم مى شوند اين ربطى به جعل و مجعول و حكم ندارد و تحقق مجعول فعلى در خارج مخصوص به يك قسم از افراد مى شود از باب سالبه به انتفاء موضوع نسبت به صنف دوم است و اين نه جعل را مقيد مى كند و نه مجعول را و وقتى مجعولى مقيد مى شود كه جعلش مقيد باشد مانند موارد تقييد و تخصيص كه به جعل بر مى گردد و برهاناً جعل مقيد مى شود و در نتيجه مجعول آن جعل هم مقيد مى شود و مرحوم نائينى(رحمه الله)نمى گويد عالم اثبات و ظهور عام فرق كرده و مقيد مى شود بلكه قائل است كه در عالم ثبوت، جعل و مجعول مقيد مى شود و چون قضيه حقيقيه است نمى شود آن مجعول را در مشكوك الفسق اثبات كرد.

اشكال دوم: اشكال ديگرى كه ايشان وارد كرده اند اين است كه تخصيص تضييق حكم عام هست ولى نمى تواند تعنون عام را انجام دهد بدين ترتيب كه موضوع عام بعد از آمدن تخصيص معنون شود به نقيض خاص چون كه اين مطلب معقول نيست زيرا كه تخصيص، تضييق در حكم عام و عارض و متأخر از آن است و حكم عام متاخر از موضوعش است پس تخصيص در رتبه متاخر از موضوع عام است و محال است كه چيزى كه در رتبه متاخر است باعث تقييد و تغيير در رتبه متقدم خود شود.

پاسخ اشكال: جواب اين اشكال نيز روشن است زيرا كه:

اولاً: اين جا كه گفته شده تخصيص موجب تعنون عنوان موضوع عام است منظور اين نيست كه تخصيص سبب و علت و واسطه ثبوتى براى آن است بلكه منظور واسطه اثباتى است يعنى كشف مى كند كه موضوع عام از اول در نزد مولا مقيد بوده است به فقير غير فاسق زيرا كه اهمال در عالم ثبوت معقول نيست و موضوع يا مطلق است يا مقيد و مخصص كاشف از آن است و سبب و علت نيست تا بحث تأثير متأخر در متقدم مطرح شود بلكه در اين جا باب دلالات است  و با ورود خاص كشف مى شود كه مدلول عام از ابتدا ثبوتاً مقيد بوده است.

ثانياً: به فرض كه تخصيص مستلزم تقييد در موضوع عام هم نباشد و تقييد در حكم عام باشد باز هم بيان و تقريب مرحوم ميرزا(رحمه الله) تمام است زيرا كه اثبات حكم عام در مشكوك الفسق به نحو قضيه حقيقيه كه معلوم الكذب است، باشد و روح بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله)در اين است كه پس ثبوت تقييد و تخصيص چه در موضوع عام و چه در حكم عام اين قضيه حقيقيه است نه خارجيه و در جائى كه در قيد شك بكنيد نمى توانيد با قضيه حقيقيه حكم مشكوك القيد را ثابت كنيد زيرا كه سبب ثبوت تخصيص معلوم الكذب مى شود. بله، اگر قضيه خارجيه باشد و ناظر به موارد جزئى خارجى باشد محتمل است ولى اين مفاد عام نيست و خارج از فرض است و توجه به روح مطلب كه نشود اين اشكالات وارد مى شود.

اشكال سومى هم در تقريرات ديگر ايشان يعنى در نهايه الافكار كه تقريرات كامل ايشان است آمده است كه در بحث بعدى مطرح خواهيم كرد.

 

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص309.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص252.

[3]. نهاية الافكار، ج2، ص518.


اصول جلسه (617)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 617  ـ  يكشنبه 1395/1/22

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اشكالات مرحوم آغا ضياء(رحمه الله)([1]) بود كه عرض كرديم ايشان هم اشكالاتى دارد و بياناتى هم براى عدم جواز تمسك به عام در شبهه مصداقيه دارد.

3ـ اشكال سوم ايشان كه در تقرير نهاية الافكار و در مقالات([2]) خود ايشان هم آمده است، اين است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)([3]) كه مى فرمود عام معنون به نقيض عنوان عام مى شود اين مطلب در عام درست نيست بلكه در مطلقات درست است و اين خلط ميان اطلاق و عام است چون مطلق دال بر افراد نيست بلكه اسم جنس ابتداءً دال بر اخذ طبيعت در موضوع حكم است مقدمات حكمت وجود قيد را نفى مى كند و اثبات مى كند كه ذات طبيعت تمام موضوع است، وليكن وقتى مقيد مى آيد مى گويد طبيعت جزء الموضوع است  و تعنون موضوع به آن قيد يعنى نقيض عنوان قيد در مطلقات درست است و مشمول بر افراد از باب تطبيق عقلى است كه پس از تقييد موضوع مقيد و مركب شده و انطباقش در شبهه مصداقى محرز نيست. اما در عام، عام اين گونه نيست و عام لفظاً دال بر استيعاب كل فرد فرد از عنوان عام است و عموم يعنى شمول هر فردى از آنها و عموم نمى خواهد بگويد كه عنوان فقير تمام الموضوع است بلكه مى گويد تك تك افراد عام موضوع حكم است بنابراين قياس عام به مطلق قياس مع الفارق است در مطلق چون بيش از موضوعيت طبيعت را از مطلق استفاده نمى كنيم شمولش بر افراد نياز به تطبيق عقلى دارد كه پس از ورود مقيد و ثبوت اين كه آن طبيعت جزء موضوع است نه تمام الموضوع شامل فرد مشكوك القيد نمى گردد و موضوع مركب مشكوك الانطباق بر آن است و نمى شود به حكم آن تمسك كرد و لذا احدى در مطلق قائل به تمسك به عام در شبهه مصداقيه مقيدش نشده است ولى در عموم نياز به تطبيق عقلى نداريم بلكه خود عام لفظاً شامل هر فرد است و حكم را بر آن ثابت مى كند و لوازمش هم ثابت مى شود.

اين بيان در واقع همان تقريب اول است و اشكال ديگرى نيست فقط مطلقات را از بحث خارج مى كند و پاسخش همان است كه گفته شد كه درست است كه عام شامل همه افراد است ولى اهمال در موضوع حكم عام جايز نيست و موضوع حكم عام ثبوتا يا مطلق است يا مقيد و با ورود مخصص مقيد و معنون به نقيض آن خواهد بود و از طرف ديگر وقتى عام قضيه حقيقيه شد و قضيه حقيقيه هم قضيه شرطيه شد كه مى گويد هر فردى كه امكان فرض داشته باشد اگر محقق شود آن حكم را داراست حال اگر بخواهد فردى يا افرادى با تخصيص از عام خارج شود بايد موضوع عام را قيد بزند و متعنون شود به غير عنوان خاص و اين قيد هم مثل خود عام به نحو قضيه شرطيه و مقدر الوجود مى شود يعنى بعد از آمدن مخصص مشخص مى شود عنوانى كه به نحو قضيه حقيقيه و شرطيه تمام الموضوع است براى فعليت حكم عام فقط عنوان فقير نيست و اين معلوم العدم است و موضوع قضيه حقيقيه شرطيه مى تواند مجموع فقير و فاسق نبودن به نحو قضيه حقيقيه باشد نه به نحو ديگرى و عموم عنوان عام براى افراد مشكوك الفسق به نحو قضيه حقيقيه و شرطيه مقدر الوجود هم معلوم الكذب است ـ همانگونه كه شرحش گذشت ـ و به نحو قضيه فعليه خارجيه خارج از مدلول عام و قضيه حقيقيه است و مراد از تعنون همين است و خلاصه اگر عام هم قضيه حقيقيه بود با اطلاق فرقى ندارد كه وقتى مخصص آمد بايد موضوع حكم عام مقيد بشود و تا قيد نخورد جعل قضيه حقيقيه معقول نمى گردد زيرا كه جعل قضيه حقيقيه بر مطلق فقير معلوم الكذب است و اهمال هم محال است و چون كه جعل حكم به نحو قضيه حقيقيه شرطيه موضوع مى خواهد و موضوعش نمى تواند مطلق باشد پس مقيد مى شود و آنچه كه مقدر الوجود در حكم و مفاد عام خواهد بود هر فقير غير فاسقى خواهد شد و لا غير زيرا كه هر قضيه حقيقيه شرطيه ديگرى معلوم الكذب يعنى هم (وجوب اكرام كل من يفرض فقيراً) معلوم الكذب است و هم (وجوب اكرام كل من يفرض فقيراً مشكوك الفسق) معلوم الكذب است. بله، اگر مفاد عام قضيه خارجيه شد حكم هم قضيه فعليه جزئيه مى شود و قهراً چنين دليل از مصاديق جزئى حكم مجعول در خارج حكايت مى كند و مشكوك را هم در برمى گيرد و اين هم به شرط اين است كه مخصّص هم قضيه خارجيه حقيقيه نباشد و الا باز هم به لحاظ آن قيد قضيه حقيقيه و شرطيه مى شود كه تشخيص آن بر عهده مكلف است به نحو قضيه شرطيه و اين جا هم نمى شود به عموم عام تمسك كرد حتى اگر قضيه خارجيه باشد كه بيان آنها قبلا گذشت. پس درست است كه در عام حكم بر روى افراد عنوان عام رفته است نه بر طبيعت ولى افرادى كه از خلال عنوانى كه به نحو شرطيه اخذ شده است كه بايد بعد از ورود مخصّص متعنون به نقيض خاص شود.

همه اين اشكالات از خلط بين قضيه حقيقيه و خارجيه نشأت گرفته است و بايد توجه داده شود كه قضيه حقيقيه به لحاظ موضوع حكم مقدر الوجود و شرطيه است كه موجب مى شود حتما عام متعنون به غير عنوان خاص شود و الا اگر مطلق و يا جامع بين فقير عادل و مشكوك الفسق باشد معلوم الكذب است و فرقى هم بين مطلق و عام در اين جهت نيست و لهذا اگر مطلق هم قضيه خارجيه بود مى توان به آن تمسك كرد مثلا مى گويد (اكرم من فى العسكر) كه مطلق است و نگفته است (كل من في العسكر) ولى چون كه به نحو قضيه خارجيه است اگر در خروج شخصى از آنها شك كرديم، به اطلاق آن حكم تمسك مى كنيم. پس تمام نكته در اين است كه آيا عام يا مطلق ناظر به حكم مجعول خارجى است و حكم به نحو قضيه خارجيه است هر چند ملاك را بدانيم ثبوتاً مقيد است كه مى شود به اطلاق و عموم آن در فرد مشكوك تمسك كرد و يا ناظر به قضيه حقيقيه است كه قضيه شرطيه منوط به تحقق موضوع است كه ثبوتاً شرط و مقدر الوجود است و بايد مكلف آن را احراز كند، پس نمى شود به عموم عام تمسك كرد و همين نكته است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) از آن به تعنون عام تعبير كرده است و اينها اشكالاتى بود كه مرحوم آغا ضيا(رحمه الله) بر مرحوم ميرزا(رحمه الله) وارد كرده است و هيچ كدام تمام نيست .

ايشان سه بيان ديگرى را هم در تقريراتشان و در مقالات براى عدم جواز تمسك به عام در شبهه مصداقيه ايراد كرده اند و در صدد هستند آنها را جايگزين بيان فنى مرحوم ميرزا(رحمه الله)نمايند .كه يكى از آنها را ذكر مى كند و رد مى كند ولى دو بيان ديگر را قبول مى كند .

1ـ آنچه را كه ذكر مى كند و رد مى نمايد اين  بيان است كه اگر بگوئيم مى شود به عام در شبهه مصداقيه مخصص تمسك كرد لازمه اش اين است كه به عموم عام دو مرتبه تمسك كنيم يك دفعه به لحاظ شبهه حكميه و دفعه ديگر هم به لحاظ شبهه مصداقيه كه در طول شبهه حكمى است يعنى بايد در فقير مشكوك الفسق ابتدائاً عدم وجوب اكرامش را نفى كنيم اگر فاسق نبود و عادل بود كه اين شبهه حكميه است و بعد هم چون شك در فسقش داريم دوباره به عام تمسك مى كنيم و مى گوييم واجب الاكرام است ولو از باب اين كه عادل است و اين ها دو شك و دو احتمال در طول همديگر هستند با اين كه عام (اكرم كل فقير) دو ظهور ندارد و يك شمول و يك حكم براى هر فرد دارد نه دو حكم و آن هم دو حكم طولى و چونكه عام در شبهه حكميه حتماً حجت است پس ديگر در شبهه مصداقيه نمى تواند حجت باشد.

بعد ايشان اين بيان فوق را رد مى كند و مى فرمايد كه اين بيان تمام نيست زيرا كه درست است كه ظهور عام يكى است ولى در حقيقت حجيت ظهور برگشت به الغاء احتمال خلاف است و موضوع حجيت ظهور، احتمالات خلاف است كه حجيت آن را الغاء مى كند و ما در اين جا دو احتمال طولى داريم يكى اين كه اين فقير اگر عادل هم باشد وجوب اكرام نداشته باشد و اگر اين با تعبد شرعى نفى شد احتمال ديگرى هم در طول آن شكل مى گيرد و حجيت ظهور اين احتمال را هم نفى مى كند و طولى بودن دو احتمال اشكالى ندارد و مثل طولى بودن خبر مع الواسطه است كه يكى ديگر را ثابت مى كند و زيد از عمرو خبر مى دهد و عمرو از امام و خبر عمرو به ما نرسيده و خبر زيد به ما رسيده  و جواب داده مى شود كه جعل حجيت خبر يكى است ولى مجعولات آن انحلالى و متعدد است و طولى هم باشند اشكالى ندارد چون كه مجعول متعدد است و مى شود برخى در طول ديگرى باشد و اين جا هم همين گونه است. اين پاسخ با اصل بيان درست نمى باشد چون موضوع حجيت احتمال نيست بلكه دلالت و ظهور است و عام مى تواند نسبت به هر فردى يك شمول و ظهور داشته باشد كه اگر دلالتى در عام بر حكم فرد مشكوك داشته باشد يعنى اگر عام به نحو قضيه خارجيه بود يك دلالت مطابقى بر حكم جزئى فعلى دارد و داراى دو مدلول التزامى است كه در طول يكديگر هم نيستند بلكه هم عرض هستند يكى اين است كه اين فقير مشكوك بايد عادل باشد و ديگرى هم اين است كه بايد جعل حكم بر فقير عادل باشد و با حجيت مدلول مطابقى دو مدلول التزامى هم ثابت مى شود و اين يك شمول است كه مى شود به آن تمسك كرد و نه تعدّدى در موضوع حجيت و ظهور وجود دارد و نه طوليتى در كار نيست و اگر حكم عام به نحو قضيه خارجيه نباشد بلكه به نحو قضيه حقيقيه باشد اصلا عمومش شامل شبهه موضوعيه نشده است همانگونه كه در بيان اصلى گذشت.

2ـ بيان دوم بيانى است كه ظاهراً آن را از مرحوم شيخ(رحمه الله)([4]) نقل مى كند و مى فرمايد كه آن چه كه در باب ظهورات حجت است دلالت تصديقى است نه دلالت تصورى يعنى اين كه گفتيم اكرم كل فقير با اطلاق فرق دارد و فرد فرد را مى گيرد از نظر اين معناى تصورى لفظ عام است زيرا كه معناى موضوع له عام با معناى مطلق فرق دارد ولى معناى تصورى موضوع حجيت در ظهورات نيست بلكه ظهور و دلالتى كه كاشف تصديقى است موضوع حجيت است  و در شبهه مصداقيه مخصص شمول و دلالت عام تصديقى نيست چون كه مولى هم مانند مكلف علم به عالم خارج و عادل بودن فقير مشكوك الفسق ندارد و اين شمول تنها يك دلالت تصورى است و دلالت تصورى هم براى حجيت كافى نيست .

ايشان اين بيان فوق را ذكر مى كند و آن را به مرحوم شيخ(رحمه الله) منتسب مى كند و مى گويد بيان درستى است و شبيه به اين بيان هم شايد در تقريرات مرحوم داماد(رحمه الله)آمده است به اين تعبير فردى كه مشكوك است در اين كه عادل است يا خير در اراده متكلم داخل نيست تا بتوان آن را با اصالة التطابق بين عالم اثبات و ثبوت، اثبات كرد و فقط شبهات حكميه داخل در اراده متكلم است و اصاله التطابق بين مقام ثبوت و اثبات تنها نسبت به ارادات متكلم جارى است. اين بيان هم تمام نيست چون دلالت تصورى عام اگر نسبت به فرد مشكوك باشد دلالت تصديقى هم دارد و هر دلالت تصورى كه كلام دارد متكلم آن را قصد كرده و داراى دلالت تصديقى هم است و در شبهه مصداقيه مخصص اصلاً عام فاقد دلالت تصورى بر مجعول جزئى كه مسبب از عدالت خارجى است، مى باشد چون كه قضيه حقيقيه است اما اگر كلام آن را داشت دلالت تصديقى هم دارد مثل جائى كه عام به نحو قضيه خارجيه باشد كه اگر عام بگويد وجوب اكرام در فقير مشكوك الفسق فعلى است لازمه اش اين است كه عادل هم باشد و اگر عام قضيه خارجيه نيست معلوم مى شود كه دلالت تصورى هم بر مجعول فعلى نيست بنابراين، اين بيان مذكور هم فنّى و تمام نيست.

3ـ ايشان بيان سومى هم دارند كه حجيت ظهورات از باب سيره عقلا است و معلوم نيست سيره عقلا در تمسك به عام در شبهات مصداقيه مخصص باشد پس معلوم نيست مقتضى حجيت ـ كه سيره عقلاست ـ موجود باشد ولى در شبهه مفهوميه سيرة ثابت است و عقلا در شبهه مصداقيه مخصص به عموم عام عمل نمى كنند همان طور كه مسلم است كه در آن به اطلاق نيز عمل نمى كنند پس دليلى بر حجيت عموم عام در شبهه مصداقيه نداريم چون دليل حجيت لبى است و لا اقل معلوم نيست كه سيره عقلا در اين جا هم باشد اگر نگوئيم معلوم است كه وجود ندارد . اين مطلب هم براى كسى است كه تحليلى پيدا نكرده و مجبور مى شود اين حرف را بزند و پاسخش آن است كه اگر دلالتى در عام باشد عقلاء به آن تمسك مى كنند و چرا حجيت نداشته باشد با اين كه كاشف و اماره موجود است مانند ساير ظهورات و لذا در همان مثال (اكرم من فى العسكر) مشاهده مى كنيد كه عقلا در فرد مشكوك به عام و مطلق تمسك مى كنند مثلاً در فردى شك مى شود كه ملاك حكم را كه در عالم ثبوت موضوع حكم مولا است وليكن مولا حكمش را اثباتاً به آن مقيد نكرده است و قضيه را خارجيه و مطلق قرار داده است چون كه خودش متكفل احراز آن در خارج شده است و ما در فردى شك مى كنيم كه آيا آن قيد ثبوتى را داراست يا خير قطعاً عموم عام بلكه اطلاق مطلق هم حجت است. پس نكته نبود ظهور و دلالت است نه تصورى و نه تصديقى نه اين كه در سيره عقلاء كبروياً تفصيل باشد ليكن وقتى به آن بيان فنى و دقيق مرحوم ميرزا(رحمه الله) توجه نشود مجبور مى شوند از اين راه ها جلو بيايند.

 

[1]. نهاية الافكار، ج2، ص518.

[2]. مقالات الاصول، ج1، ص449.

[3]. فوائد الاصول، ج2، ص525.

[4]. مطارح الانظار (ط جديد)، ج2، ص135.


اصول جلسه (618)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 618 ـ سه شنبه 1395/1/24

بسم الله الرحمن الرحيم

در اين بحث، استثنائاتى ذكر شده است و گفته شده است كه در موارد استثنا مى شود به عام در شبهه مصداقيه مخصص تمسك كرد.

1ـ مورد اول جائى است كه عام قضيه خارجيه باشد مثل (لعن الله بنى امية قاطبة)، كه قضيه خارجيه است و منظور بنى اميه اى است كه در آن زمان بوده است يا مثال معروف كه (اكرم كل من في العسكر) است پس اگر عام قضيه خارجيه بود و ما ثبوتا هم مى دانيم كه مولا مثلا كسى كه مومن است را لعنش را جائز نمى داند حتى اگر از بنى اميه باشد. پس لعن بنى اميه يك مخصصى دارد ولى به عنوان مخصص نيست بلكه از باب اجماع و يا روايات ديگر كه در باب حرمة لعن مومن آمده است مى باشد و مى دانيم كه در اين خطاب هم اگر بنى اميه اى مومن باشد تخصيص خورده است ولى نمى دانيم هست يا خير و شايد همه افراد خارجى بنى اميه درآن زمان غير مومن بوده اند. البته اگر مخصصى بيايد و بگويد (العن بنى امية قاطبة الا المومنين) اين شايد قرينه باشد بر اين كه عنوان مخصص كه ايمان است به نحو قضيه حقيقيه لحاظ شده است زيرا كه احراز آن به عهده مكلف گذارده شود پس نمى شود به عام تمسك كرد ولى فرض اين است كه چنين مخصّصى نيامده است واز اجماعات و ادله ديگر استفاده شده كه ثبوتاً و كبروياً لعن مومن جائز نيست.

پس يك شرط اين است كه عام قضيه خارجيه باشد و شرط ديگر اين است كه مخصصش هم به نحو قضيه خارجيه نباشد بلكه فقط بدانيم لعن فرد مؤمن جايز نيست و شرط سوم هم كه شهيد صدر(رحمه الله)([1]) آن را اضافه كرده اين است كه علم نداشته باشيم به اين كه برخى از آن افراد در خارج مومن باشند اما اگر بدانيم مثلا زيد از بنى اميه مومن است و لعنش جايز نيست ولى شك داريم (عمرو) هم مؤمن است يا خير؟ در اين صورت هم نمى شود به عموم تمسك كرد زيرا كه علم پيدا مى كنيم كه اين عام ثبوتا قيد دارد چون با اين فرض نمى شود عام ثبوتاً مطلق و بى قيد باشد زيرا كه مولا لعن مومن را جائز نمى داند و اين فرد از عام مومن است پس يقين داريم كه شارع ثبوتا هم حكم عام را به غير مؤمن مقيد كرده است و احراز آن بر مكلف خواهد بود همانند قضاياى حقيقيه.

با اين سه شرط يعنى قضيه عام خارجيه باشد و مخصص به نحو قضيه حقيقيه كه احراز قيد را بر عهده مكلف گذاشته است وارد نشده باشد بلكه فقط بدانيم اگر آن عنوان در افراد عام باشد حكمش را نخواهد داشت و ملاك حكم را ندارد و سوم اين كه ندانيم برخى از افراد عام در خارج عنوان مخصص را داشته باشد در صورت وجود اين سه شرط مى شود به عموم عام تمسك كرد زيرا كه ما علم نداريم به تقييد چنين عامى و احتمال مى دهيم كه همه آن افراد خارجى از بنى اميه غير مؤمن باشند و لهذا مولى آن را احراز كرده و حكمش به نحو قضيه خارجيه مطلق قرار داده است حال اگر شك كرديم كه برخى از آن ها مومن هستند يا خير مى توانيم به عموم (اللّهم العن بنى اميه قاطبه) تمسك كنيم، چون احتمال صدق عموم را مى دهيم به اين كه همه آنها غير مومن باشند و خود مولى قيد را در افراد خارجى احراز كرده و عام را مطلق قرار داده و چنين مدلولى مناسب با قضيه خارجيه است و از شئون مولويت مولا است و اين در واقع تمسك به اطلاق براى نفى اصل تخصيص در آن عام است كه به نحو قضيه خارجيه است نه شبهه مصداقيه يا مفهوميه مخصص. پس اگر چه ظاهرش شبهه مصداقيه عام است ولى برگشتش به شك در اصل تخصيص است كه اصالت العموم در آن حجت است.

اين استثناء درست است ولى ما اشكالى را نسبت به شرط سوم داريم كه اين شرط زايد است يعنى اگر ما بدانيم زيد از بنى اميه در آن زمان مثلا مومن است و در نتيجه از حكم عام خارج است و عام ثبوتاً بايد مقيد باشد چون كه اطلاق خلف است و اهمال هم محال است و در نتيجه نسبت به عمرو كه نمى دانيم و شك داريم مومن است يا خير نمى توانيم به عام تمسك بكنيم زيرا معنايش آن است كه جعل مطلق نيست و مقيد و مخصَّص است و عموم عام حتى به نحو قضيه خارجيه ثابت نيست تا بشود به آن تمسك نمود ولى شايد بشود گفت اين جا هم مى شود به عام تمسك كرد چون عام قضيه خارجيه است و وقتى قضيه خارجيه شد حال كه يكى از افراد خارجى خارج از حكم عام است حتما قيدى ثبوتاً در كار است زيرا كه اهمال محال است ولى لزوماً نبايد تقييد به نحو قضيه حقيقيه باشد بلكه مى شود به نحو قضيه خارجيه باشد مثلا (الا زيد) يعنى عدم خصوص آن فرد به نحو قضيه خارجيه باشد بله اگر مقيد به نقيض عنوان خاص يعنى غير مؤمن شود قيد به نحو قضيه حقيقيه مى شود ليكن استحاله اهمال ثبوتاً به اين معنا نيست كه تقييد به نحو قضيه حقيقيه باشد بلكه شايد تقييد به نحو قضيه خارجيه و شخص آن فرد باشد و عموم عام در ساير افراد و به نحو قضيه خارجيه باقى باشد و اين در حقيقت شك در تخصيص زائد است و مانند شبهه مفهومى مخصص است نه شك در اصل تخصيص عام بنابر اين وجهى ندارد كه از عموم قضيه خارجيه عام در فرد مشكوك دست بكشيم.

2ـ استثناء دوم ـ و اين استثناء مهم است چون در قضاياى حقيقيه است كه همه ادله احكام كلى از اين باب است ـ مى گويد جائى كه عام قضيه حقيقيه باشد، وليكن موضوعش هم حكم شرعى باشد و مخصص هم به همان شكلى كه در قضيه خارجيه هم گفتيم به عنوان تقييد عام ثبوتاً به قيدى به نحو قضيه حقيقيه نيامده باشد بلكه بدانيم كه اگر در موضوع عام باشد حكم عام را ندارد و همچنين به آن علم نداشته باشيم و ممكن است همه افراد عام به نحو قضيه حقيقيه واجد آن مقيد باشند و اين همان دو شرط دوم و سوم در استثناء اول است در اين صورت باز مى شود به عموم عام تمسك كرد يعنى عامى به نحو قضيه حقيقيه داريم و موضوعى دارد كه اگر قيدى داشته باشد حكم شرعى است يعنى شرط اول اين است كه اگر قيد در موضوعش باشد يك حكم شرعى است مثل (كل ماء غير متغير بالنجاسة مطهر) كه از خارج هم بدانيم ماء نجس مطهر نمى باشد و بايد خوش طاهر باشد تا بتواند تطهير كند و ظاهر حكم شرعى است و مى دانيم اين قيد شرط ثبوتى مطهريّت است حال اگر شك كرديم در آبى مثلا آب ملاقى با عين نجاست كه طاهر است يا نجس، مى توانيم به عموم (كل ماء مطهر) عمل كنيم و بگوئيم بالملازمة ظاهر هم هست و آب كلاً معتصم است ـ كه فتواى منسوب به فيض كاشانى است([2]) ـ زيرا كه قيد طهارت خودش حكم است و شك در آن شبهه حكميه است و اين احكام شرعى را مولا به ما هو مولا آگاه است بنابراين اين كه از خارج مى دانيم اگر آب نجس باشد مطهر نيست درست است ولى چون خود شارع مى داند كه براى چه آبى طهارت جعل كرده است و ممكنست براى همه آب ها به نحو قضيه حقيقيه طهارت قرار داده است لذا مطهريت آن را هم مطلق جعل مى كند هر چند طهارت هم ثبوتاً در مطهريت دخيل باشد.

پس اگر مولا قيد طهارت را در موضوع جعلش اخذ نكند مشكلى حاصل نمى شود و نقض غرضى نمى شود و اين هم مى شود از موارد شك در اصل تقييد و تخصيص عام و در اين جا هم آن دو شرط لازم است يعنى اولا دليلى نيايد كه ظهور در تقييد عام بوده و موضوع آن را مقيد كند به ماء طاهر و مثلا بگويد (الا ان يكون نجسا) كه اگر اين بيايد معلوم مى شود كه قيد به نحو قضيه حقيقيه در عام هم اخذ شده است و احرازش بر عهده مكلف است و ثانيا مورد معلوم الخروج يعنى وجوب آب منفعل و محكوم به نجاست معلوم نباشد و الاّ علم به تقييد عام ثبوتاً به قيد طهارت پيدا مى كنيم و در اين استثنا آن اشكال سابق ما وارد نيست چون حكم عام به نحو قضيه حقيقيه است و در قضيه حقيقيه مخصص بايد به نحو قضيه حقيقيه باشد.

بنابر اين شرط سوم اين جا لازم است كه اگر بدانيم برخى از انواع آبها نجس است و جعل قضيه حقيقيه كل ماء طاهر نشده است پس قطعا مى دانيم كه كل ماء مطهر قيد ما لم يكن نجساً را دارد نه قيد آن عنوانى كه اتفاقاً دانستيم نجس است زيرا كه معناى اين نكته آن است كه عام به لحاظ آن قيدش برخلاف ساير قيود موضوع خارجيه است كه اين تبعيض خلاف ظاهر است و در نتيجه تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص اينجا هم مانند موارد ديگر قضاياى حقيقيه جايز نمى باشد.

اما اگر اين علم نبود و احتمال داديم كه هر آبى طاهر باشد به نحو قضيه حقيقيه مى توانيم به (كل ماء مطهر) تمسك كنيم زيرا كه شايد براى آب ملاقى با نجس هم مطهر بودن را جعل كرده باشد و عموم مراد واقعى مولا باشد و تمام افراد ماء يا ماء غير متغير به نحو قضيه حقيقيه مطهر باشند زيرا كه آب نجس نداشته باشيم و مولى به نحو قضيه حقيقيه همه اقسام آب غير متغير را پاك قرار داده است و اين از شئون مولى است و مانند موضوعات خارجيه نيست و نيازى هم به نظر به افراد خارجى ندارد تا با حقيقيه بودن مفاد عام منافات داشته باشد. پس مولا مى تواند اين قيد را اخذ نكند اگر واقعا براى هر آب غير متغيرى طهارت قرار داده باشد و ديگر آن بيانات گذشته براى عدم جواز تمسك به عام در شبهه مصداقيه در اينجا نمى آيد و اين هم به شك در اصل تخصيص و تقييد بر مى گردد.

3ـ استثناء سوم منتسب به شيخ انصارى(رحمه الله)([3]) است كه گفته شده تفصيل دادند بين شبهه مصداقى مخصص لفظى و مخصص لبى كه اگر مخصص لفظى بود نمى شود به شبهه مصداقيش به عام تمسك كرد ولى اگر مخصص لبى بود و منفصل بود مى شود به عموم در شبهه مصداقيه مخصصش عمل كرد چون اگر لبى بود بايد به قدر متيقن آن اكتفا كرد و مشكوك ها از آن خارج است پس مى شود در آنها رجوع به عام نمود.

اين استثناء صحيح نيست چون اگر در مخصص لبى قيد علم به آن عنوان اخذ شده باشد اگر مخصص لفظى هم باشد همين است و عنوان خارج شده بسبب خاص فقط آن صورت علم مى شود ولى فرض اين است كه قيد علم در عنوان مخصّص اخذ نشده است و مثلا در مثال گذشته در بنى اميه در مخصّص مؤمن واقعى اخذ شده است حتى اگر لبّى باشد مثل اجماع يا حكم عقل بقبح لعن مؤمن كه اگر چنين باشد، چنانچه مخصص لبّى بديهى و واضح و كالمتصل باشد كه واضح است نمى توان به عام تمسك كرد زيرا مخصص متصل ظهور عام را ذاتاً مرتفع مى كند و در عنوان و ظهور خود عام شك مى شود و اگر كالمنفصل هم باشد و مثلا حكم عقل نظرى باشد باز همان بيانات مى آيد كه عام ثبوتاً ـ مقيد مى شود به نقيض آن عنوان زيرا كه اهمال ثبوتاً محال است و اطلاقش هم قطعا كذب است و قيد هم به نحو حقيقيه اخذ شده است كه احرازش بر ذمه مكلف است و لبى بودن و لفظى بودن دخلى در جريان آن بيانات ندارد و استثناء سوم تمام نيست.

 

 

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص324.

[2]. رسائل فيض كاشانى، ج2، رساله 1، ص143.

[3]. مطارح الانظار، ج2، ص143.


اصول جلسه (619)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 619  ـ   شنبه 1395/1/28

بسم الله الرحمن الرحيم

در ذيل بحث از تخصيص و اين كه در شبهه مصداقيه مخصص تمسك به عام نمى شود كرد اين بحث است كه حال كه نه مى توان به دليل عام تمسك كرد و نه به دليل خاص چون شبهه مصداقى است بايد سراغ اصول عمليه برويم و در اصول عمليه ، اولين و بهترين آن ها استصحاب موضوعى است و با استصحاب مى گوئيم اين فقير فاسق نيست و اين گونه حكم عام به وسيله استصحاب ثابت مى شود يعنى قيد عام كه عدم الفسق است را با استصحاب احراز مى كنيم و تا اين جا روشن است و بحثى وجود ندارد، بحث در صورتى است كه قيد خاص ، با ذات مقيد در وجود ملازم باشد مثلا گفته يحرم اكرام الفقير الاموى، در اين صورت امويت مثل فسق نيست كه حالت سابقه عدمى داشته باشد بلكه از ابتداى وجود زيد فقير مثلا امويتش مشكوك است مثال ديگر مرئه قرشيه است كه قرشيت بعد از وجود نمى آيد بلكه ملازم با وجود است و در اين گونه موارد بحث شده است كه آيا مى شود استصحاب عدم قرشيت كه قبل از وجود مرئه است را جارى كرد يا خير؟ كه به اين استصحاب عدم ازلى مى گويند يعنى عدمى كه قبل از تحقق موضوع و در ازل بوده است و از آن به استصحاب سلب تحصيلى هم تعبير مى شود زيرا كه در منطق گفته شده است سالبه محصله أعم از سالبه به انتفاء موضوع و سالبه به انتفاء محمول است و قبل از تحقق موضوع هم صادق است و اين استصحاب عدم ازلى در فروع و تطبيقات فقهى خيلى محل ابتلا است و خيلى از موارد استصحاب از اين قبيل است و بحث مهمى است و بايد منقح شود.

نسبت به استصحاب عدم ازلى در دو مورد بحث شده است يك مورد براى اثبات حكم است مثل جائى كه خاصى آمده و عنوانى را خارج كرده و موضوع عام به عدم خاص مقيد شده است و مى خواهيم با اجراى استصحاب عدم ازلى نسبت به عنوان خاص موضوع حكم عام را ثابت كنيم و يا ابتداء موضوع حكمى، مركب باشد از عنوان وجودى و قيدى عدمى بدون اين كه خاص و عام باشند مثلا بگويد (يجب اكرام الفقير غير الاموى أو الذى لا يكون امويا) و مى خواهيم موضوع آن را با استصحاب عدم اموى بودن ثابت كنيم.

خلاصه يك وقت مى خواهيم با عدم ازلى قيد عدمى موضوع حكم را اثبات كنيم و يك وقت استصحاب عدم ازلى مى خواهد موضوع حكمى را نفى كند مثلا اگر مولا گفت (يحرم اعطاء الزكاه للهاشمى) با استصحاب (عدم كونه هاشميا) مى خواهيم حرمت پرداخت زكات را به آن شخص نفى كنيم يعنى موضوع مركب است و دو جزء دارد و هر دو جزء وجودى هستند و ما مى خواهيم وجود موضوع را نفى كنيم تا حكم لزومى را نفى كنيم و به دنبال اثبات حكم نيست وليكن آن قيد وجودى مشكوك ملازم است با وجود ذات مقيد و در هر دو مورد بحث شده است كه آيا استصحاب عدم ازلى جارى است يا خير و لذا همه موارد استصحاب عدم ازلى مربوط به شبهه مصداقيه مخصص نيست چرا كه براى نفى موضوع حكم هم از آن استفاده مى شود.

اما بحث اول كه بحث اصلى است كه آيا استصحاب عدم ازلى در شبهه مصداقيه عام جارى هست يا نه؟ يك مطلب قبل از ورود در اين بحث وجود دارد و آن اينكه آيا استصحاب موضوعى عدم عنوان خاص براى اثبات حكم عام فى نفسه جارى است يا خير حتى در غير استصحاب عدم ازلى مثل (اكرم الفقير) و (لا تكرم الفساق من الفقراء) زيرا كه در اينجا طبق مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) كه عام، مقيد و متعنون به عدم عنوان خاص مى شود اين قيد عدم فسق مثلا با استصحاب ثابت مى شود ولى طبق مبناى مرحوم آخوند(رحمه الله)([2]) و آغا ضياء(رحمه الله)([3]) كه عام رامعنون به نقيض خاص نمى دانند و بدون تعنون ماعداى افراد خاص تحت عام باقى مى ماند و تعنون در كار نيست در اين جا صحيح اين است كه نمى شود به استصحاب موضوعى غير ازلى تمسك كرد بله اگر خاص يك حكم الزامى بود با استصحاب عدم عنوان خاص مى شود آن حكم را نفى كرد ولى اين كه بخواهيم با استصحاب عدم عنوان خاص (مثل استصحاب عدم فسق ثابت در صغر) حكم عام را بر آن بار كنيم صحيح نيست زيرا كه با نفى فرديت براى عنوان خاص اثبات فرديت و حصه باقى تحت عام نمى شود زيرا كه از لوازم عقلى است و اصل مثبت است.

مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([4]) در اين جا عبارتى دارد كه خواسته اين اصل را در اين جا هم جارى بداند و گفته است كه چون عام شامل هر عنوانى غير از عنوان خاص مى شود و منجمله عنوان غير فاسق، بله ما اگر بخواهيم عدالت را اثبات كنيم با استصحاب عدم فسق نمى توانيم ضدش را كه عدالت است اثبات بكنيم ولى ما نمى خواهيم اين را ثابت كنيم بلكه همه عناوين غير از خاص تحت عام هستند و عام، عنوان عدم فسق را هم شامل است و با استصحاب مى توان اين را ثابت كرد.

وليكن اين مطلب تمام نيست و عام افراد ديگر را از باب فقير مى گيرد نه به عناوين صنفى آنها بله اگر عموم عام و مطلق به معناى جمع القيود بود عنوان هر صنفى جزء الموضوع حكم بود وليكن اينگونه نيست و معناى اين مطلب تقييد موضوع حكم به همه آن عناوين است و اين واضح البطلان است بنابراين اگر تعنون عام به نقيض عنوان خاص را قبول نداريد ديگر نمى توانيد با استصحاب موضوعى عدم خاص حتى غير ازلى حكم عام را ثابت كنيد.

بله مرحوم آخوند(رحمه الله)در جايى بحث از استصحاب موضوعى عدم ازلى مى كند كه حكم مركب باشد و يك جزئش جزء عدمى باشد و آن عنوان ملازم باشد با وجود موضوع و بحث از استصحاب عدم ازلى مختص به بحث عام و خاص و تخصيص نيست پس بحث از استصحاب عدم ازلى در جائى است كه موضوع مركب باشد از دو جزء كه يك جزء، جزء عدمى باشد و اما رجوع به استصحاب موضوعى براى اثبات حكم عام مبنى است بر اين كه موضوع عام را مركب بدانيم و قائل باشيم كه مخصص، موضوع عام را به نقيض خاص معنون مى كند ولو به نحو تقييد و اگر در اين صورت عدم قيد و يا تقيد به عدم حالت سابقه داشته باشد به آن تمسك مى شود و اگر حالت سابقه نداشته باشد بحث از جريان استصحاب عدم ازلى آن قيد مى شود ولى استصحاب عدم ازلى مختص به اين بحث نيست و جائى كه حكم بر روى مركب رفته باشد هم مى آيد و لازم نيست كه حتما بحث عام و خاص باشد ولى در بحث عام و خاص فقط طبق مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله)ـ مبناى تعنون عام ـ اين بحث مى آيد و بحث از جريان استصحاب عدم ازلى هم در دو جا است يكى آنجائى كه بخواهيم حكم موضوع مقيد به عدم چنين وضعى كه ملازم با وجود است را اثبات بكنيم مثل عدم امويت و عدم قرشيت و يكى هم آنجايى است كه مى خواهيم موضوع مركب از دو جزء وجودى را با استصحاب عدم ازلى نفى كنيم.

[1]. فوائد الاصول، ج2، ص525.

[2]. كفاية الاصول(ط آل البيت)، ص221.

[3]. نهاية الافكار، ج2، ص518.

[4]. كفاية الاصول، (ط ال البيت)، ص223.


اصول جلسه (620)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 620  ـ  يكشنبه 1395/1/29

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد بحث در استصحاب عدم ازلى است و مى خواهيم حكم عام را با اين استصحاب ثابت كنيم و يا با آن حكم خاص را نفى مى كنيم اگر الزامى باشد اصل استصحاب عدم ازلى در مورد بحث اول مطرح شده است ولذا بحث ما هم در دو مقام است.

مقام اول راجع به بياناتى است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) براى عدم جريان استصحاب عدم ازلى ايراد فرموده اند و ايشان در اينجا يعنى بحث عام و خاص بيانى دارد كه استصحاب عدم ازلى كه مى خواهد موضوع عام را اثبات كند جارى نمى باشد كه اين استصحاب عدم ازلى در اثبات حكم است و بحثى هم در لباس مشكوك نمازگزار دارد كه در آنجا استصحاب عدم ازلى جهت نفى حكم خاص يا هر حكم ديگرى است و اين يك مقام است كه اختلاف بين مرحوم ميرزا(رحمه الله) كه قائل به عدم جريان است و مرحوم آخوند(رحمه الله)([2]) و ديگران كه قائل به جريان آن مى باشند و يك مقام دومى نيز در رابطه با باقى تفصيلات و بياناتى است كه در تفصيل و يا عدم جريان استصحاب عدم ازلى وارد شده است.

1ـ اما مقام اول كه اصل بحث است مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) به مناسبت شبهه مصداقى عام و خاص ـ كه نمى شود به عام تمسك كرد و بايد به اصل تمسك كرد ـ فرموده است مى شود به اصل موضوعى حتى به نحو عدم ازلى هم تمسك كرد و مثلا در شك در قرشيه بودن زن مى شود استصحاب عدم قرشيت ـ كه عدم ازلى است ـ را جارى كرد و اثبات كرد اگر بعد از 50 سالگى خونى ديد استحاضه است و حيض نيست و مرحوم ميرزا(رحمه الله) مى گويد اصل عدم ازلى جارى نيست و بيانى دارد كه اين بيان مرحوم ميرزا(رحمه الله)چند مقدمه دارد كه برخى از آنها توضيحى است.

مقدمه اول: اولين مقدمه، مقدمه روشنى است كه مى فرمايد اگر موضوع حكمى مركب از دو جزء باشد چه هر دو وجودى يا يكى وجودى و ديگرى عدمى يا هر دو عدمى باشند در هر صورت اگر موضوع مركب از دو جزء باشد اگر دو جزء هر كدام مستقلا و بحياله اخذ شده باشد با اثبات هر دو جزء ولو با استصحاب آن حكم ثابت شده و مركب ثابت مى شود اما اگر اين دو جزء مستقل اخذ نشوند بلكه تقيد و اضافه يكى به ديگرى در آن موضوع مركب اخذ شده بود در اين صورت اثبات يكى از دو جزء به استصحاب براى اثبات حكم كافى نيست چون استصحاب مى گويد آن جزء ثابت است اما تقيد و اتصاف به آن لازمه عقلى است كه با استصحاب ثابت نمى شود مثلا در باب شرائط نماز گفته مى شود نماز بايد با طهور باشد يك وقت مى گوئيم نماز با اين اجزا و اين شرطى كه مكلفى كه نماز مى خواند بايد متطهر باشد واجب است در اينصورت هر كدام از اين اجزاء را اگر جداگانه با استصحاب هم ثابت كنيم امتثال حاصل مى شود.

اما اگر كسى بگويد تقيد نماز به اين كه عن طهور باشد نيز شرط است در اين صورت ديگر نمى توانيم با استصحاب طهور بگوئيم اين نماز مجزى است زيرا كه صلاة عن طهور يا صلاة المتطهّر ثابت نمى شود مگر به نحو اصل مثبت و لذا در اين مقام مى گويند اگر (صلاه عن طهور) هم در ادله تعبير شده باشد اين از باب اضافات تعبيرى است و مأمور به ذات اجزاء و شرايط است يا در باب انفعال آب قليل با ملاقات نجس اگر كسى بگويد ملاقات بايد ملاقات النجاسة للقليل باشد با استصحاب قلت آب تا زمان ملاقات با نجس، ملاقات مع القليل بما هو قليل ثابت نمى شود و نجاست در صورتى ثابت مى شود كه ذات اين دو در يك زمان جزء باشند اما اگر اضافه ميان آن دو جز را اخذ كنيم اصل جارى در ذات جزء، اثبات نمى كند اتصاف و نعتيت يا اضافه را و مثبت مى شود.

مقدمه دوم: مقدمه ديگر اين است كه در اجزاء مركبه نعتيت در كجا هست و در كجا نيست مى فرمايد اين دو جزء مركب اگر دو جوهر يا دو عرض باشند يا جوهرى و عرض جوهر ديگرى باشند اين جا به حسب طبع مطلب هيچيك اضافه به ديگرى ندارند زيرا كه وصف يكديگر قرار نمى گيرند مگر اين كه يك مفهوم اضافى ديگرى براى تقيد آنها اخذ شود مثل مقارنت و معيت و امثال آن كه خارج از بحث است اما اگر دو جزء يكى جوهر بود و ديگرى عرض همين جوهر بود اين جا نعتيت و اتصاف معقول و مقبول است.

مقدمه سوم: اين دو جزئى كه يكى جوهر است و يكى عرض آن است اگر وجود عرض قيد باشد مثل اكرم الفقير العادل كه عادل وصف فقير است در اين جا يقيناً موضوع مركب از دو جزء، مقيد و به نحو نعتيّت خواهد بود و اتصاف آن جوهر به عرض در موضوع اخذ شده است و عرض بحياله  و مستقل از جوهر جزء الموضوع نيست و مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([3]) در اين جا يك برهان را مى فرمايد به اينكه اگر وجود ذات عرض و عدالت بدون اضافه اش به فقير جزء دوم باشد ممكن است اين عرض در غنى موجود شود پس  بايد براى وجوب اكرام فقير كافى باشد كه قطعا اين مراد نيست پس بايد اضافه آن عرض به فقير هم اخذ شده باشد كه همان نعتيت است و به تعبير ديگر خود ايشان، عرضيت و اخذ عرض بماهو عرض اقتضاى اضافه آن به جوهر را دارد و اگر عرض را مستقل از معروض اخذ كنيم و لحاظ كنيم ديگر از عرضيت خارج مى شود و اگر بخواهى بماهوعرض در موضوع حكم ملحوظ شود بايد آن را مضافا به معروضش لحاظ كنيم و تا اين جا ميان مرحوم ميرزا(رحمه الله) و ديگران و آقاى خوئى(رحمه الله)و مرحوم آخوند(رحمه الله) اختلافى نيست و بحث و اختلاف در مقدمه چهارم است.

مقدمه چهارم: اگر موضوع ، مركب از جوهر و عدم عرض آن جوهر بود يعنى جزء دوم موضوع مركب عدم العرض بود كه مى خواهيم با استصحاب عدم ازلى آن را ثابت كنيم مثل عدم قرشيّت زن در اين جا اين عدم قرشيت زن مى شود به نحو نعتى باشد و اضافه به زن شده باشد يعنى زنى كه متصف به عدم قرشيت باشد مثل (امرأة غير القرشية) و مى شود عدم قرشيت مستقل باشد و اضافه و وصف زن قرار نگيرد يعنى ثبوتا هر دو نحو معقول است و مولا مى تواند عدم قرشيت را به نحو نعتيت قيد و وصف زن قرار دهد و زنى كه متصف است به عدم قرشيت كه تعبير عرفيش زن غير قرشى است باشد و در منطق از آن به قضيه معدوله تعبير مى شود كه اين عدم نعتى است و مى تواند موضوع مركب را به نحو دوم قرار دهد و شارع عدم قرشيت را به زن اضافه نكند بلكه بگويد اگر زن موجود شد و عدم قرشيتش هم صادق شد تحيض الى خمسين و در اين جا برهان سابق بر لزوم توصيف و نعتيّت نمى آيد زيرا كه عدم عرض يك جوهر بر عدم عرض جوهر ديگرى صادق نيست چون كه معدوم مقيد و مضاف است و لهذا آن نقض وارد نيست و عدم عدالت فقير غير از عدم عدالت غنى است لهذا شارع مى تواند از ابتدا اين جا جزء دوم را ذات عدم قرشيت زن كه همان سالبه محصله مى شود قرار دهد كه قبل از وجود آن زن صادق است و عدم قرشيّت زن مانند عدم آن زن صادق بوده است و با استصحاب عدم ازلى ثابت مى شود و اين يعنى شارع عدم را بحياله و به نحو عدم محمولى يا سالبه محصله اخذ مى كند و جزء دوم موضوع حكم قرار مى گيرد.

پس در باب عدم العرض هم نعتيت ميان آن عدم و آن جوهر تصور دارد و شارع مى تواند اتصاف آن جوهر را به آن عدم العرض موضوع قرار دهد و اين عدم عدم نعتى است و اتصاف در آن اخذ شده است و هم مى تواند جعلش را مطلق قرار دهد و ذات آن جوهر مثل زن يا فقير و عدم عدالتش يا عدم قرشيتش را اخذ كند كه اين عدم محمولى است و سلب تحصيلى است و اين قبل از وجود موضوع هم صادق بوده و محقق است كه همان عدم ازلى است و استصحابش جارى است بنابراين اگر حالت سابقه نعتى هم نداشت حالت سابقه عدم ازلى هم كافى است و جزء الموضوع را ثابت مى كند.

تا اين جا كه عرض شد بحثى بين مرحوم ميرزا(رحمه الله) و ديگرانى كه قائل به استصحاب عدم ازلى هستند، نمى باشد ليكن اختلاف در اين است كه آيا شارع مى تواند اين شكل دوم را جعل كند يا خير؟ مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى فرمايد عدم العرض به نحو نعتيت با معروضش اخذ شده باشد و نمى شود به نحو دوم و عدم محمولى باشد و لذا استصحاب عدم ازلى جارى نيست در مقابل آن كسى كه بيانات ايشان را قبول ندارد مى گويد مى شود جعل شرعى به نحو دوم باشد و بايد ديد در دليل چگونه اخذ شده است كه اگر اتصاف و نعتيت به عدم در موضوع مركب اخذ نشده باشد و استصحاب عدم ازلى در آن جارى مى شود پس بحث از اين جهت صغروى است كه اگر در جائى در موضوع مركب اتصاف و نعتيت عدم اخذ شده باشد پس استصحاب عدم ازلى جارى نيست چون اتصاف به عدم حالت سابقه ندارد چون از لوازم وجود است و لازمه حالت سابقه عدم ازلى ـ كه سالبه محصله است ـ اتصاف و موجبه معدوله است كه اصل مثبت است و در حقيقت نزاع بر سر اين است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)ادعا مى كند جائى كه عدم العرض جزء الموضوع است بايد به نحو نعتى باشد و جوهر منعوت به نعت عدمى باشد و ديگر استصحاب عدم ازلى جارى نمى شود و ديگران مى گويند ممكن است به نحو عدم محمولى باشد پس استصحاب عدم ازلى جارى است و اين بحث صغروى است نه كبروى يعنى طرفين قبول دارند كه اگر نعتى بود استصحاب عدم ازلى جارى نيست و اگر عدم محمولى بود استصحاب عدم ازلى جارى است.

[1]. فوائد الاصول، ج2، ص530 ـ 536 و اجود التقريرات، ج1، ص464 ـ 474.

[2]. كفاية الاصول (ط آل البيت)، ص323

[3]. محاضرات فى اصول الفقه(ط دارالهادى)، ج5، ص207.


اصول جلسه (621)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 621  ـ  دوشنبه 1395/1/30

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در كلمات مرحوم ميرزا(رحمه الله) در عدم جريان استصحاب عدم ازلى بود، در جائى كه بخواهيم با اين استصحاب موضوع حكمى را كه مركب از دو جزء است و يك جزئش عدمى است ثابت كنيم مثل عدم قرشيت مرئه مثلا مى گوئيم (المرئه اذا رئت الدم بعد الخمسين لا تحيض الا القرشيه) ايشان مقدماتى داشتند كه عرض شد البته با برخى تغييرات و مقدماتى را ذكر كرده اند كه بيان آن لازم نبود و ما آنها را نياورديم مثل تعنون عام كه در بحث گذشته عرض شد و اين جا بايد مفروغ عنه گرفته شود يا طبق آن مبنا در عام و يا به جهت اين كه ابتداءً چنين قيد عدمى جزء موضوع حكمى به هر دليل قرار گرفته باشد و گفتيم سه مقدمه اول از چهار مقدمه كه ذكر شد مورد قبول است و بحث در مقدمه چهارم است .

مقدمه چهارم اين بود كه اگر موضوع مركب از جوهر و عدم عرضش بود، مثل مرئه غير قرشيه آيا در اين عدم هم اتصاف مرأة به آن اخذ شده است و عدم نعتى است و چون اين اتصاف با استصحاب عدم ازلى ثابت نمى شود مگر به نحو اصل مثبت پس استصحاب عدم ازلى جارى نيست يا اين اتصاف اخذ نشده است و ذات عدم قرشيت جزء الموضوع و موضوع مركب است نه مقيد به قيد عدمى و اين عدم محمولى يا سالبه محصله است، پس اثبات بقاى عدم قرشيت زن ولو به استصحاب عدم ازلى كافى است ـ يعنى صدق سالبه محصله كه لم تكن المرئه قرشيه ـ و الآن هم كما كان كافى است و تعبير به ليس ناقصه و تامه در اين جا دقيق نيست زيرا كه سالبه محصله هم ليس ناقصه است وليس تامه نيست و اين كه با ليس تامه ليس ناقصه ثابت نمى شود و همچنين با كان تامه كان ناقصه ثابت نمى شود در جاى ديگر است و ربطى به مانحن فيه ندارد مثلا در بحث كر مى گويند بقاء كر به نحو كان تامه كريت اين ماء را اثبات نمى كند ولى اين جا اين بحث مثمرثمر نيست و بحث اينجا در مورد عدم نعتى و محمولى است كه اگر اضافه عدم به موضوع اخذ شده باشد اين عدم نعتى است و اگر اخذ نشده باشد عدم محمولى است و حالت سابقه ازلى دارد كه همان سالبه محصله است كه ليس ناقصه است . بنابراين مقصود ما اين است كه اگر يك جائى عدم وصف جوهرى جزء موضوع شد آيا لازم است اتصاف آن جوهر به اين عدم باشد پس عدم نعتى است و استصحاب عدم ازلى براى اثبات اتصاف كافى نيست و يا عدم بحياله جزء موضوع است و مرئه لازم نيست متصف باشد به اين عدم و هر جا كه اين عدم ثابت باشد حكم مترتب مى شود كه سالبه محصله كه  قبل از موضوع هم صادق است براى اثبات آن كافى است و به عبارت ديگر اگر شارع بگويد (المرئه المتصفه بغير القرشيه) اين عدم نعتى است و همان طور كه اتصاف در طرف وجود اخذ مى شود در طرف عدم القرشية هم اخذ شده است و اگر اتصاف به عدم را اخذ نكند و موضوع را مركب از دو جزء قرار دهد يكى مرئه بودن و ديگرى بقاى نفس عدم قرشية المرأة كه موَّداى سالبه محصله وليس ناقصه است در اين صورت جزء عدمى با استصحاب عدم ازلى ثابت مى شود گرچه اين عدم قرشيت كه ثابت شود اگر واقعاً باشد لازمه اش ثبوت عدم نعتى براى مرئه است ولى اين لازمه موضوع است و موضوع همان عدم محمولى است كه اعم از عدم نعتى است ولى هر جا عدم نعتى باشد عدم محمولى هم هست و هر جا عدم محمولى در زمان وجود موضوع باشد ملازم با عدم نعتى است.  مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1])بيانى دارد كه در اين جا اضافه عدم به موضوع يعنى عدم نعتى در موضوع حكم حتماً اخذ شده است و دو بيان براى آن ذكر مى كند:

1ـ در يك بيان گفته شده است كه انقسام موضوع عرضى به واجد عرض و فاقد عرض اين انقسام اسبق است رتبةً از لوازم عدم نعتى كه عدم محمولى است يعنى رتبه اتصاف جوهر به عدم نعتى اسبق است از صدق عدم محمولى كه لازمه آن است چون گفتيم لازم عدم نعتى عدم محمولى است و ملزوم از لازم اسبق است و انسان موضوع را كه نگاه مى كند منقسم مى شود به اين كه متصف به اين وصف هست يا نيست و وقتى متصف به عدم بود پس عدم محمولى هم صادق است و اين لازمه است و لذا شارع وقتى مى خواهد حكمى بر موضوع قرار دهد بايد موضوع را در رتبه اسبق لحاظ كند و در اين مرحله كه اسبق است يا بايد موضوع را مطلق و يا مقيد به عدم و يا مهمل اخذ كند و چون كه اهمال ممتنع است و اطلاق هم خلف مقصود است پس موضوع را مقيداً به عدم قرشيت يعنى به نحو عدم نعتى در موضوع حكم اخذ خواهد كرد .

جواب اين بيان خيلى روشن است زيرا كه:

اولا: اسبقيت در كار نيست بلكه اين دو عدم با هم متلازمين هستند در وجود و هيچ يك علت ديگرى نيست تا كه اسبقيت باشد و عدم چه نعتى و چه محمولى علت نيست و اسبقيت لحاظى اگر منظور باشد آن هم صحيح نيست و سالبه محصله با موجبه معدوله هيچ يك اسبق از ديگرى نيست بلكه شايد گفته شود كه سالبه محصله اسبق است در لحاظ و به تعبير ديگر انقسام اولى جوهر نسبت به عرضش انقسام به متصف بودن و متصف نبودن است كه همان سالبه محصله است نه متصف به عدم بودن كه معدوله است.

ثانياً: اگر هم اين اسبقيت باشد چه الزامى هست بر مولا كه اين نحو تقييد اسبق را لحاظ كند با اين كه مى تواند عدم محمولى را لحاظ كند و بگويد هر جا ذات مرئه بود و سالبه محصله هم صادق بود يعنى عدم قرشيتش هم ثابت بود آن حكم هست و عدم محمولى را قيد حكم قرار دهد يعنى هر جا جوهر باشد و عدم محمولى هم باشد حكم هست و اين دو نحو تقييد حكم هر دو از نظر صدق با يكديگر يكسان هستند و غرض مولى را تأمين مى كنند . پس حتى اگر عدم نفى اسبق از عدم محمولى هم باشد لازم نيست كه مولا عدم نعتى را لحاظ كند و در موضوع حكم قرار دهد يعنى لازم نيست اتصاف مرأه به عدم قرشيت را در موضوع اخذ كند و موضوع را مقيد كند به عدم بلكه ذات دو جزء را به نحو تركيب قيد حكم قرار مى دهد.

2ـ بيان دوم ايشان فنى تر است ايشان گفته است اگر شارع بخواهد عدم العرض را به نحو عدم محمولى قيد حكم قرار دهد و اتصاف مرئه به عدم قرشيت را لحاظ نكند تهافت لازم مى آيد چون جزء اول موضوع كه جوهر است از ناحيه آن عرض يا مطلق است يا مقيد و يا مهمل، يعنى مرئه را كه لحاظ مى كند به لحاظ قيد عدم قرشيه يا مطلق است يا مقيد و يا مهمل، اين كه مطلق باشد معنايش اين است كه مرئه حتى اگر قرشى بود اين حكم را دارا بود و اين خلف فرض و ثبوت مخصّص است و اهمالش هم ثبوتا محال است زيرا كه شارع مرئه را يا مطلقا در موضوع حكمش لحاظ مى كند و يا مقيد، پس متعين است كه مقيد باشد كه همان عدم نعتى خواهد بود و در اين صورت ديگر تقييد مجدد حكم به نحو عدم محمولى به آن عدم محال است زيرا كه هر قيدى كه در موضوع اخذ شود حكم را هم مقيد مى كند و اطلاقى در حكم باقى نمى ماند تا قابل تقييد باشد و به تعبيرى تقييد مقيد تحصيل حاصل و محال است. بنابراين از آنجا كه تقييد موضوع مستلزم تقيَّد حكم است ولى تقيدى حكم مستلزم تقيّد موضوع حكم نيست پس اگر قيد را به نحو عدم محمولى گرفتيد چون فقط قيد حكم مى شود اين اشكال پيش مى آيد كه موضوع مطلق است يا مقيد يا مهمل و هر فرضى از آنها اشكال خواهد داشت اگر مطلق باشد تهافت لازم مى آيد و اگر مقيد باشد يعنى عدم نعتى باشد تقييد حكم به عدم محمولى محال است و اگر مهمل باشد آنهم محال است و يا نسبت به آمر معقول نيست.  اين بيان را مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)([2])جواب داده است نقضاً و حلاً كه جواب حلى اين است كه اين حرف وارد نيست چون اين مطلب درست است كه اگر موضوع را مقيد كنيم به عدم، حكم مقيد مى شود و اگر حكم را مقيد كنيم موضوع يا بايد مطلق باشد يا مقيد و يا مهمل ولى اشكال ندارد بگوئيم موضوع از لحاظ اين قيود نه اطلاق دارد و نه تقييد و يك نوع اهمال است (گرچه ايشان تعبير به اهمال نمى كند و مى گويد كه اطلاق و تقييد در اينجاها موضوع ندارد).

ليكن اين مطلب خلاف مبناى ايشان در باب اطلاق و تقييد است و ايشان مى گويد تقابل بين اطلاق و تقييد تقابل ضدين است و ما مى گوييم سلب و ايجاب است و عدم و ملكه نيست پس نمى شود كه هر دو نباشد و عدم و ملكه نيست. بله، اگر عدم و ملكه بود اين حرف جا داشت و مى گفتيم موضوع اطلاق و تقييد در اينجا نيست مثل أعمى و بصير كه موضوعش حيوان است و در مورد جمادات موضوع و معنى ندارد و جماد نه بصير است و نه أعمى و مبناى كسى كه اطلاق و تقييد را ضدين مى گيرد اين است كه اگر اطلاق ممتنع شد تقييد متعين است .

جواب حلّى صحيح اين است كه در اين جا جزء اول موضوع ـ مرأه ـ مطلق است و مقيد به عدم نعتى نيست گفته شد لازمه اش تهافت است چون شامل مرئه قرشيه هم مى شود جوابش اين است كه اطلاق رفض القيود است نه جمع القيود يعنى در جزء اول موضوع حكم كه مركب است ذات مرأة لحاظ شده است نه قرشيت و نه عدم قرشيت تا تهافت لحاظى با جزء دوم پيش بيايد و از نظر صدق هم چون كه هم موضوع حكم مركب است و جزء ديگرى هم حكم را مقيد كرده است به نحو عدم محمولى قرشيت لهذا اطلاق در مرأه موجب صدق حكم بر مرأه قريشى نخواهد بود تا خلف باشد. بنابراين نه تهافتى لازم مى آيد و نه اطلاق در حكم حاصل مى شود تا خلف لازم بيايد چون كه جزء اول تمام الموضوع نيست و جزء موضوع مركب است و تا تمام الموضوع نيايد مركب صدق نمى كند و حكمش فعلى نمى شود البته ايشان روح اين استدلال را اينگونه فرموده است كه چون قيد حكم است تا قيد ديگر نيايد حكم نمى آيد ولى گفته در اين موارد نسبت به جزء اول نه اطلاق است و نه تقييد كه اين مطلب صحيح نمى باشد و بايد گفت در اين جا اطلاق است ولى تهافتى و يا خلفى لازم نمى آيد. تا اين جا همان مطلب آقاى خوئى(رحمه الله)كه اشكال بر ميرزاى نائينى(رحمه الله) است ثابت مى شود كه هر دو شكل از عدم نعتى و عدم محمولى معقول است و عدم قرشيت مرأة هم مى تواند به نحو عدم نعتى باشد و هم به نحو عدم محمولى و اين ها متلازمين در صدق هستند و هر دو وافى به غرض مولا مى باشند. سپس ايشان وارد ادله اثبات مى شود كه از نظر اثبات عدم نعتى ثابت مى شود يا عدم محمولى و كدام موؤنه زائده دارد و كدام موؤنه زائده ندارد ليكن قبل از آن شهيد صدر(رحمه الله)([3]) در اينجا مطلب اضافى دارد و يك بحث ثبوتى دارد و مى خواهد برعكس مدعاى مرحوم ميرزا(رحمه الله)فرمايند كه عدم محمولى در اين موارد ثبوتاً متعين است كه بحث آينده است .

 

[1].فوائد الاصول، ج2، ص530 ـ536 و اجود التقريرات، ج1، ص464 ـ 474.

[2]. محاضرات فى اصول الفقه، (ط دار الهادى)، ج5، ص207.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص327.


اصول جلسه (622)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 622  ـ  سه شنبه 1395/1/31

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در استصحاب عدم ازلى رسيد به مطلب اصلى آن كه اگر عدم عرض يك معروضى در موضوع حكم قيد شد (مثل عدم قرشيت مرئه براى اثبات استحاضه در صورت رويت دم بعد از خمسين)، گفته شد اين عدم هم مى تواند عدم محمولى باشد يعنى موضوع دو جزء داشته باشد; مرئه بودن و عدم قرشيتش به نحو سلب تحصيلى، كه صدق سالبه محصله براى احراز جزء دوم كافى باشد و اين معنى با استصحاب عدم ازلى ثابت مى شود و مى شود تقيّد مرئه به عدم قرشيت ـ يعنى اضافه اين عدم به مرأة و نعتيت آن ـ نيز در موضوع حكم اخذ شود كه در اين صورت استصحاب عدم ازلى يعنى سالبه محصله اثبات اتصاف نمى كند مگر به ملازمه و اصل مثبت و نحو اصل مثبت زيرا كه اتصاف لازمه عقلى آن است زيرا كه عدم محمولى ملازم با عدم نعتى است و لازمه آن در فرض وجود معروض عدم نعتى است و مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1])مى خواست يك وجه برهان و ثبوتى براى تعين عدم نعتى بيان كند كه رد شد و تا اينجا گفته شد كه اخذ هر دو نحو ـ عدم نعتى و عدم محمولى ـ در موضوع حكم ممكن است.

شهيد صدر(رحمه الله)([2])در اينجا بيانى دارد كه مى خواهد اثبات كند كه عدم نعتى ثبوتاً معقول نيست يعنى بر عكس مدعاى مرحوم ميرزا(رحمه الله)مى فرمايد كه برهان اقتضا دارد اخذ عدم عرض به نحو عدم محمولى را، نه عدم نعتى و ايشان براى توضيح اين مطلب ، يك مقدمه اى دارد كه مراد از نعتيت چيست و سه معنا براى آن مطرح مى كند كه برخى از آنها در كلمات اعلام در بحث لباس مشكوك آمده است. ايشان مى گويد ابتداءً دو احتمال مطرح است و بعد مى گويد اين دو معنا درست نيست و معناى سومى درست است كه شايد مقصود قائلين به يكى از آن دو معنى هم اين سومى باشد.

1ـ يكى از آن معنا همان معنايى است كه در بحث معناى حرفى گذشت كه حقيقت معناى حرفى وجود رابط است و اين ها امور وجودى هستند ولى يك مرتبه ضعيفى از وجود كه اسم آن را وجود رابط گذاشته اند و نعتيت يعنى وجود رابط بين جوهر و عرض.

2ـ قول ديگر هم معنايى است كه آن هم در بحث معناى حرفى گفته شده است و از آن تعبير مى شود به وجود رابطى يعنى امورى كه وجودشان ربطى و در غير است و ماهيت مستقلى به نحوى كه در اعراض حقيقى هست هم ندارند و لذا به آن ها اعراض نسبى هم گفته مى شود و اين هم يك سنخ از وجود است.

اين دو معنى (وجود رابط يا رابطى) براى نعتيت در كلمات آقايان آمده است و مثلا آقاى خوئى(رحمه الله) در بحث لباس مشكوك گفته است كه نعتيت به معناى وجود رابط است.

طبق اين دو معنا روشن است كه نعتيت بين عدم عرض و معروضش معنى ندارد زيرا كه عدم، امر وجودى نيست تا وجود رابطى داشته باشد يا وجود رابط ميان عدم و معروض برقرار شود و در نتيجه طبق اين دو مبنا بين عدم عرضى و جوهر نعتيت معنى ندارد چون وجود ربطى و رابطى بين موجودات است ولذا نفى احتمال نعتى بودن عدم و تعين محمولى بودن آن در موضوع حكم خيلى روشن مى شود و برخى اين نكته را رد كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله)قرار داده اند و اين كه نعتيت فقط ميان اعراض و اوصاف وجودى و معروض معقول است نه عدم العرض ولى اين دو معنا هر دو اصلشان صحيح نيست و وجود ربطى يا رابطى حقيقتى ندارد و هم نعتيت اعم از آنهاست زيرا كه ميان اعراض انتزاعى بلكه اعتبارى كه وجودى نيستند هم موجود است امثال فوق و تحت و طاهر، و نجس و زوج و غيره اگر قرار باشد در اين ها نعتيت وجود داشته باشد در اين ها وجود رابط يا ربطى وجود ندارد بلكه جائى كه عرضى ضد وجودى نداشته باشد نبايد نعتيت به غير آن ضد و توصيف معروض به آن معقول باشد، و خود مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) در بحث معناى حرفى اين دو مبنا را رد كرده اند.

3ـ معناى نعتيت نسبت توصفيه و اتصاف است كه اين نسب و معانى حرفى نسب تحصيصى ماهيات است و منعوت را تضييق و تحصيص مى كنند و روابط واقعى خارجى ـ نه وجودى ـ ميان جوهر و عرض است مثلا در زيد عالم نسبتى بين زيد و علم است كه يك امر واقعى است نه امر وجودى و سه وجود در خارج نيست وليكن امر ذهنى و اعتبارى نيست بلكه حقيقى است خارج از ذهن و ذهن آن را درك و كشف مى كند مانند حقايق ديگر چون امور واقعى اوسع از وجودى هستند مثلا امكان و امتناع واقعى هستند ولى وجودى نيستند.

بنابراين نعتيتى كه در اين جا مقصود است، معانى اى است كه ما به ازاء خارجى دارد و اعتبارى و ذهنى نمى باشند و مانند طرفينش وجود و عدم پيدا مى كند البته اين نسبتهاى واقعى انواعى هم دارد كه يكى از آنها همين نسبت وصفيه و نعتيت است كه يك واقعيتى است و ذهن اين واقعيت را تصور مى كند همچنان كه عرض را مستقلا تصور مى كند و به اين ترتيب جوهر و عرض با اين معناى نسبى مقيد مى شوند و از اين واقعيت هم تصور و معناى نسبى انتزاع مى گردد كه همان معناى حرفى است و هم معناى اسمى در طول آن انتزاع مى شود و انواع اين روابط واقعى كه خارج از ذهن حقيقت دارد متعدد است مثل نسبت ابتدائيت و انتهائيت و ظرفيت و غيره.

پس نعتيت يعنى نسبت خاصه تحصيصيه ، اين نسبت قائم بين ماهيتين زيد عالم موجود است يعنى اتصافش به عالميت تحقق دارد و اين يك علاقه و رابطه اى واقعى است بين ماهيات منتسبين كه مثل خود آن ماهيات وجود و عدم يا تحقق و عدم تحقق در خارج دارد و اين معناى معقول براى نعتيت است و لذا مى گوييم نبايد بحث استصحاب عدم ازلى مخصوص به عدم العرض نعتى باشد و در همه نسبتهاى واقعى مثل نسبت ظرفيت و باقى نسب هم اين بحث جارى است كه اگر علاوه بر طرفين نسبت آن تقيد و تحصيص و نسبت هم در موضوع حكم اخذ شده باشد، در اثبات وجود يا عدم آن جزء به نحو مستقل و محمولى استصحاب ـ عدم ازلى جارى ـ نمى شود و اين معناى براى نعتيت در مقولات و اعراض انتزاعى و اعتبارى هم معقول است مثلا اتصاف سقف به فوقيت كه امر وجودى نيست صحيح است چون كه فوقيت امر واقعى است هر چند وجودى نيست و لذا اتصاف و تحصيص در آنها هم معقول است و همچنين اعراض و امور اعتبارى مثل طهارت و نجاست هم همين طور است زيرا گرچه امور اعتبارى بوده و وجودى نمى باشند ولى چون نعتيت را به معناى تحصيص و توصيف گرفتيم، اتصاف به آن امر اعتبارى بر فرض تحقق آن اعتبار و جعلش حقيقت خواهد بود گرچه وصفش فرضى و وهمى و اعتبارى باشد.

بنابراين نعتيت همان طور كه در اعراض حقيقى مى آيد در امور انتزاعى و اعتبارى هم مى آيد.

شهيد صدر(رحمه الله) پس از توضيح اين مقدمه متعرض نعتيت عدم العرض با معروضش مى گردد و مى فرمايد ممكن است گفته شود كه اين معنى از نعتيت بين عدم العرض و معروضش هم معقول مى شود و همانگونه كه مى گوييم مرئه قرشى گفته مى شود مرئه غير قرشى يا (المرأة التى لا تكون قرشية) وليكن ايشان مى فرمايد اين مطلب تمام نيست و مى گويد دو مطلب از اين مقدمه توضيحى فهميده مى شود.

1ـ يكى اين كه عدم عرض نمى تواند نسبت نعتى با موضوع ـ معروض ـ داشته باشد و اگر قيد حكم باشد بايد به نحو عدم محمولى باشد و لذا استصحاب عدم ازلى جارى است.

2ـ دوم اين كه اگر كسى جدلا نعتيت را ثبوتاً كرد، اين نعتيت حالت سابقه ازلى خواهد شد، و استصحاب عدم ازلى آن را ثابت مى كند.

اما مطلب اول ايشان كه عدم العرض نمى تواند نعت باشد براى معروض عرض مثلا عدم قرشيت زن نمى تواند نعت آن زن باشد، مى فرمايد كه اولا يك چيزى وجدانى است و حكما هم در منطق گفته اند و آن اين كه وجود و عدم بر نسب واقعى عارض مى شود و نسبت واقعى خارجى هم مثل ماهيات طرفينش مى باشد اما خود وجود يا عدم تقييد و تحصيص و نسبت خارجى ايجاد نمى كنند مثلا انسان موجود مثل انسان عالم يا عادل نيست و انسان را به دو حصه تحصيص و تقييد نمى زند برخلاف عرض و محلّش و اين نكته يعنى ماهياتند كه اگر با يكديگر رابطه خارجى واقعى پيدا كنند محصص يكديگر مى شوند، و نسبت تحصيص يا نعتى ميان آنها برقراى مى شود و مفهوم انسان مضيق مى شود به انسانى كه مثلا دارى صفت علم است و بر فاقد آن ديگر صادق نمى باشد اما انسان موجود و انسان معدوم دو حصه از انسان نيست ولذا حكما در منطق وجدانا اتصاف ماهيت به عدم العرض را قبول نكرده اند و عدم قرشيت زن را مضاف نمى كنند به زن و عدم محمولى مى دانند كه مستقلا و به حياله در موضوع حكم اخذ مى شود و همانگونه كه وجود جوهر يا عدمش محمولى است عدم قرشيتش هم محمولى است و شايد نكته اش اين باشد كه تحصيص در ماهيات است و وجود ، وجود المحصص است و عدم، عدم المحصص است ايشان مى گويد مى شود بر اين مطلب وجدانى برهان اقامه كرد يعنى بر اين كه عدم نمى تواند نعتى باشد و مضيق و مضاف به زن باشد و زن هم مقيد به آن باشد يعنى علاوه بر ذات عدم القرشية اضافه آن به زن در موضوع حكم اخذ شود.

حاصل برهان شهيد صدر(رحمه الله) اين است كه اگر مقصود از عدم نعتى و اضافه آن عدم به زن، اضافه عدم قرشيت زن كه مضاف و مقيد به معروض است و حصه اى از قرشيت است به زن باشد اين معقول نيست چون اين عدمى كه مضاف به قرشيت آن زن است اطلاق ندارد و شامل عدم قرشيت غير اين مرئه نمى شود، پس طرفين اين نعتيت اطلاقى ندارند تا كه بخواهيم اين اطلاق را با اين نسبت تحصيصيه قيد بزنيم، و تقييد المقيد محال است، و اگر بخواهيد مضاف اليه اين عدم را جامع و مطلق عرض ـ قرشيت ـ بگيريد نه عرض مضاف به آن جوهر و بگوئيد اين مرئه متصف به اين است كه عدم جامع قرشيت را دارد ، اين هم معقول نيست چون لازمه اش اين است كه جامع قرشيت و طبيعى قرشيت كه معدوم است و عدم به آن اضافه شده است و نقيض آن است يكى باشد ولى نقيضش كه عدم آن است متعدد باشد و دو حصه باشند و اين در باب تناقض محال است.

ثانياً: لازمه اش اين است كه عدم مطلق عرض ـ قرشيت ـ محقق نمى شود مگر به انعدام تمام افراد آن جامع و مطلق و عدم شىء مثل وجود آن نيست ، در طرف وجود در تحقق جامع وجود يك فردش كافيست و اضافه جامع عرض به معروض با تحقق يك فرد محقق مى شود ولى اگر عدم جامع قرشيت را به معروض اضافه كنيم بايد تمام مصاديق قرشيت منتفى شود و بعد اضافه به نحو نعتيت به معروض شود و اين هم واضح البطلان است زيرا كه عدم حصص ديگر از عرض مثلا قرشيّت زنهاى ديگر ـ عدم آنها ـ به هيچ وجه نمى تواند به آن معروض مضاف باشد و همچنان كه قرشيت آنها ربطى به اين زن ندارد عدم قرشيت آنها نيز ربطى به آن ندارد.

بنابراين هميشه عدم عرض يك محلى، عدم محمولى است و نفى اتصاف است و نه اتصاف به عدم و بين عدم و معروضش نسبتى لحاظ نمى شود و عدم آن محمولى است بله، مى شود رابطه اعتبارى و اختراع ذهنى به مفهوم انتزاعى عدم العرض و معروضش تصوير كرد ليكن اين نعتيت و نسبت خارجى نيست و چنين اضافاتى در موضوعات احكام اخذ نمى شود، اما اين كه نسبت نعتى واقعى كه حقيقتى خارج از ذهن است و ذهن فقط آن را درك مى كند ميان معروض و عدم عرضش معقول نيست و عدم عرض هر وقت موضوع قرار گرفت عدم محمولى است و اما لازم است توصيف لغوى معروض به عدم عرضش ـ مثل زن غير قرشى ـ برگشت كند به اخذ حيثيت غير عدمى در طرف آن نسبت و يا همان توصيف و نعتيت ذهنى باشد اين حاصل برهان شهيد صدر(رحمه الله) و مطلب اول ايشان است.

 

[1]. فوائد الاصول، ج2، ص530 ـ 536 و اجود التقريرات، ج1، ص464 ـ 474.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص331.


اصول جلسه (623)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 623  ـ  يكشنبه 1395/2/5

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در استصحاب عدم ازلى بود كه عرض شد عدم عنوان خاص بنابراين كه قيد حكم عام باشد ـ اين عدم مثل عدم الفسق و عدم القرشيه در مرئه خمسين به اين عدم العرض گفته شد ـ جايى كه عدم العرض جز دوم موضوع حكم باشد و موضوع مركب از دو جزء باشد اينجا ثبوتا دو شق تصور دارد گاهى اين عدم العرض نعت معروض قرار مى گيرد كه اين عدم نعتى است و استصحاب عدم ازلى اثبات نعتيت و اضافه عدم العرض را به معروض نمى كند اما اگر عدم قرشيت مرئه مثلا مستقلا لحاظ شود و اضافه اش به مرئه اخذ شده باشد و مستقلا قيد حكم قرار گيرد اين عدم محمولى مى شود و به عبارت ديگر چنانچه صدق سالبه محصله قيد ديگر حكم باشد اين عدم محمولى حالت سابقه ازلى دارد چون قبل از تحقق اين موضوع، هم مرئه و هم قرشيت او معدوم بوده است و يا به عبارت ديگر سالبه محصله اعم از سالبه به انتفا موضوع و سالبه به انتفا محمول است بنابراين، اين عدم حالت سابقه ازلى دارد و استصحاب آن را ثابت مى كند و يكى از دو جزء و دو قيد حكم بالوجدان و ديگرى با استصحاب احراز مى شود تا اين جا بحثى بين علماء وجود نداشته است بحث در اين جهت است كه آيا اين عدم قرشيت مرئه اضافه اش به مرئه يا اتصاف مرأة به اين عدم هم در موضوع حكم اخذ شده است يعنى عدم به نحو نعتى است يا اين كه اتصاف به آن در موضوع حكم اخذ نشده است پس عدم محمولى است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1]) در اين جا برهانى را اقامه كرده اند كه اين عدم العرض حتما بايد نعتى باشد و مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)([2])فرمود مى تواند نعتى و يا محمولى باشد و لازم است ديد كه از ادله چه استفاده مى شود و شهيد صدر(رحمه الله)([3]) در صدد است كه دو مطلب را در اينجا اثبات كند يكى اين كه اگر عدم العرض جزء موضوع حكم شد اين عدم بايد عدم محمولى باشد و نمى شود عدم نعتى باشد و ديگرى اين كه اگر كسى بخواهد از صدق عدم محمولى و در طول آن عدم نعتى را هم انتزاع كند اين عدم نعتى حالت سابقه ازلى خواهد داشت كه با استصحاب ثابت مى شود . برهان بر مطلب اول ايشان گذشت و گفته شد كه اين عدم العرض نمى تواند مضاف به معروض باشد چون اگر منظور اضافه و نسبت واقعى نعتيه تقييديه باشد كه محال است و اگر منظور مجرد يك مفهوم اضافى ذهنى مانند مقرونيت و معيت و امثال اين ها باشد درست است كه اين مفاهيم مى تواند باشد ولى اينها خارج از بحث است و در جواهر هم معقول است و دليل اضافى مى خواهد و اساساً قيود ذهنى كه در لسان دليل مى آيد در صورتى در موضوع حكم دخيل است كه نسبتهاى خارجى و واقعى باشد مانند نعتيت اما اگر اين تقيدات ذهنى لازمه نطق و بيان باشد عرفا در موضوع حكم دخيل نيست و در اين جا اتصاف واقعى مرئه به عدم قرشيت معقول نيست. بله، نسبت ذهنى ديگرى معقول است كه خارج از بحث است.

بنابر اين نعتيت واقعى كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)دنبالش است بين عدم القرشية و مرئه قابل تصور نيست چون چنين نسبت نعتى تحصيصه محال است ميان عدم العرض و معروضش وجود داشته باشد و معقول نيست بلكه در وجود قرشيت اين نسبت معقول است نه در عدم آن ، و علت عدم معقوليتش بياناتى دارد كه يكى از آنها اين بود كه اگر قرشيت مضاف به مرئه باشد ديگر در عدمش اطلاقى نيست كه قابل تقييد باشد و اگر قرشيت جامع و مطلق باشد عدمش هم يك عدم بيشتر نخواهد بود و محال است دو حصه داشته باشد زيرا نقيض يك شىء نمى تواند متعدد باشد مضافاً بر اين كه عدم جامع به عدم همه حصص آن جامع است و اين هم نمى شود نعت يك فرد باشد .

با بيان وجدانى ديگر هم مى توان اينگونه گفت كه اساسا عدم و وجود نعت اضافه نمى شوند و وجود نعت نيست بلكه موجود نعت است و عرضى كه موجود مى شود در طرف وجود اضافه مى شود و در طرف عدم هم عدم قرشيت عدم المضاف و عدم اتصاف است نه اين كه خود عدم مضاف و وصف باشد و اين هم بيان عرفى است و بيانات فنى ديگر هم بود كه قبلا گذشت .

اين حاصل فرمايش مطلب اول ايشان بود و با اين برهان مى فرمايد عدم العرض هميشه بايد محمولى بوده و به معناى عدم الاتصاف باشد نه اتصاف به عدم و اين عدم الاتصاف همان عدم محمولى يا سالبه محصله است كه با انتفاء موضوع ـ مرأة ـ هم محقق است و هميشه عدم العرض به معناى عدم المحصص است نه العدم المحصص اين يك بيانى است كه همه جا بايد عدم العرض اخذ شده در موضوع حكم، محمولى باشد مگر اين كه عدم، اخذ نشده باشد و يك صفت وجودى ديگرى و يا اضافه ذهنى يا خارجى ديگرى اخذ شود كه در جواهر هم معقول است كه گفتيم آنها خارج از بحث است چون مرحوم ميرزا(رحمه الله)دنبال اضافه نعتى است نه چيز ديگر و اثر و ثمره بحث ايشان آن است كه ما ديگر نياز به بحث اثباتى نداريم و ثبوتاً اخذ عدم عنوان خاصى در حكم عام بايد به نحو عدم محمولى باشد.

مطلب دوم ايشان اين است كه مى فرمايد اگر از اين هم تنزل كنيم و بگوييم كه بر اثر صدق عدم محمولى و عدم اتصاف اتصاف آن معروض به اين عدم هم مى آيد و صادق مى شود ، يعنى چون عدم الاتصاف صادق شد در طول صدقش اتصاف معروض به اين عدم هم درست مى شود پس هر جايى كه اين نكته صادق شد عدم نعتى هم صادق خواهد شد كه يكى از موارد صدق عدم العرض فرض سالبه به انتفاء الموضوع است چون هنگامى كه مرئه معدوم است، هم خودش معدوم است و هم اتصافش به قرشيت معدوم است و اين عدم الاتصاف صادق مى شود و مانند قضايايى خواهد شد كه قبل از وجود موضوعشان صادق است مثل عوارض ماهيات مثلاً مى گوييم (العنقاء ممكن) كه امكان، عرض ذوات ماهيات ممكنه است و مانند اوصاف و عوارض وجودى نيست ، عليهذا هر جايى كه قضيه اين چنينى قبل از موضوع صادق باشد اتصاف هم در طول صدق آن مى آيد و موضوعش بايد ماهيت باشد پس در اين جا هم همين مطلب است كه عدم قرشيت قبل از موضوع صادق است چون كه مى توان گفت عدم قرشيت اين مرئه قبل از وجود مرئه ثابت است و اين از صفات ذات مرئه مى شود و بنابر اين اتصاف ذات مرئه به عدم قرشيت حالت سابقه ازلى پيدا مى كند و مى شود مثل اوصاف ذات و ماهيات، كه قبل از موضوع هم صادق است و اين كه گفته شده ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له درست است وليكن مراد ثبوت المثبت له برحسب عالم ثبوتش است كه در عوارض ماهيات و امثال آن عالم واقع ـ به تعبير شهيد صدر(رحمه الله) كه اعم و اوسع از عالم وجود است ـ و يا در عالم نفس الامر است بنابر اين عدم نعتى هم حالت سابقه خواهد داشت كه مى توانيم آن را استصحاب كنيم.

بنابراين اولا عدم نعتى در عدم العرض معقول نيست و ثانيا اگر هم تصور بشود كه در طول صدق عدم محمولى مى توان آن را انتزاع كرد بايد قائل به ثبوت آن براى ماهيت معروض شد كه حالت سابقه ازلى خواهد داشت و استصحاب عدم نعتى جارى مى شود.

غرض از كلام ايشان اين است كه اگر عدم قرشيت موضوع حكم شد اين عدم بايد عدم محمولى باشد مگر اين كه نسبت ديگرى ميان معروض و آن عدم در موضوع اخذ شود كه هر چند ثبوتا ممكن است ولى خارج از بحث است و در جواهر هم معقول است و خود ميرزا(رحمه الله)هم نمى خواهد اين مطلب را بفرمايد چون كه اخذ چنين اضافاتى معلوم است كه دليل خاص مى خواهد و ايشان قائل است همان اضافه نعتيت ـ كه ميان اعراض و موضوعاتش موجود است ـ در طرف عدم العرض هم متعين است و ثمره مطلب ايشان هم اين است كه ديگر نياز به آن بحث اثباتى نداريم.

در مقابل مطلب ايشان بايد گفت كه در بحث اوصاف مابعد الوجود ـ مثل همين قرشيت - كه در طول وجود موضوع است و لذا قبل از وجودش المرئه القرشيه صادق نيست ولى اعراض ذاتى مثل المرئه ممكنه صادق است چون اين عوارض در طول وجود و تحقق موجود در خارج هستند وجدان لغوى  و منطقى ما متمايل است به اين كه اين اوصاف اتصاف به وجود و عدم هر دو را دارند يعنى در طول موجود شدن معروض هم متصف مى شود به قرشيت و هم متصف مى شود به لا قرشيت يا غير قرشيت بدون نياز به ملاحظه صفات مضادى با قرشيت بلكه خود عدم قرشيت را لحاظ مى كنيم و حتى اصلا ممكن است آن صفت ضدى نداشته باشد مثل علم كه صفت وجودى است و ضدى ندارد و جهل همان عدم العلم است و اگر مى گوئيم جاهل يعنى متصف به عدم العلم است و وجداناً مى بينيم كه تحصيص هم در طرفين است يعنى يك حصه از انسان عالم مى شود و يك حصه ديگر آن مى شود لا عالم و يك حصه واجد وصف و حصه ديگر فاقد وصف و خود فقد وصف هم وصف مى شود و خود بى رنگى هم حالتى در جسم است كه وصفى براى جسم است مثل جسم آب يا هوا و به تعبير شعرا خود بى رنگى هم رنگى است و اساساً تحصيص مساوق است با تقسيم و جسم منقسم مى شود به بارنگ و بى رنگ و مراة منقسم مى شود به باقرشيت و بى قرشيت و وجدان منطقى مى گويد كه اين تحصيص در طرفين وجود عرض و عدم آن است حال اگر گفتيم كه اين مطلب وجدانى است بايد اين برهان را كه ايشان اقامه كرده اند رد كنيم و الا مقتضاى آن انكار اين وجدان است .

[1]. فوائد الاصول، ج2، ص530 ـ 536 و اجود التقريرات، ج1، ص464 ـ 474.

[2]. محاضرات فى اصول الفقه، (ط دارالهادى)، ج5، ص209 و اجود التقريرات، ج1، ص464.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص330.


اصول جلسه (624)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 624  ـ  دوشنبه 1395/2/6

بسم الله الرحمن الرحيم

شهيد صدر(رحمه الله) فرمودند در مرئه غير قرشى عدم نمى تواند نعتى باشد بر خلاف مرحوم ميرزا(رحمه الله) كه فرمود بايد نعتى باشد و برخلاف آقاى خوئى(رحمه الله) كه قائل بودند هم مى تواند نعتى باشد و هم محمولى دو مطلب ايشان بيان كردند يكى برهان بر عدم امكان نعتى بودن عدم محمولى بود و ديگر اين كه اگر هم معقول شد لازمه اش اين است كه اين عدم نعتى نعت ماهيت و ذات جوهر و معروض باشد پس ازلى است و حالت سابقه دارد و مى شود آن را استصحاب كرد.

عرض كرديم وجدان لغوى و منطقى ما مى گويد عدم العرض هم مى تواند براى معروضش نعتى باشد و معروض همان طور كه منعوت به صفات و عوارض وجودى مثل عدالت و فسق و قرشيت مى شود، همچنان منعوت به فقدان اين صفات هم مى گردد و فقد صفت هم حالتى است در معروض و ذهن از آن نسبت نعتيه تحصيصيه انتزاع مى كند همانند وجود عرض و در حقيقت اين معروض دو حالت دارد يكى واجد اين صفت بودن و ديگرى فاقد آن بودن.

ولى بايد برهان ايشان را جواب داد كه لازمه نعتيت عدم العرض آن است كه مثلا عدم قرشيت اين زن كه تقيد به مرأة را دارد دو باره به معروض يعنى همان مرأة تقييد بزنيم و اين قابل تقييد نيست زيرا كه تقييد المقيد محال و تحصيل حاصل است و اگر عدم جامع عرض هم باشد محاذير ديگرى دارد پس بايد اين برهان را رد كنيم.

شايد بتوانيم اين برهان را اين گونه رد كنيم كه نعتيت مخصوص به صفات وجودى نيست و در صفات غير وجودى هم مى آيد و گفته شد هر امر واقعى و هر چيزى كه واقعيتى داشته باشد و ارتباطى با معروض داشته باشد و حالتى از آن باشد مى تواند نعت باشد و ما مى گوئيم عدم هم واقعيتى دارد و امر ذهنى نيست بلكه ذهن ما آن را درك مى كند همچنان كه وجود را درك مى كند پس اگر عدم به گونه اى قابل اضافه به موضوع و معروض شد و حالت او قرار گرفت نعتيت در آن قابل تصور است اين نكته اول بود .

نكته دوم اين است كه عدم العرض  كه عدم محمولى است هر چند قابل تقييد ديگرى به ذات مرأة نيست چون كه اضافه به آن را دارد ولى در عين حال قابل تحصيص است يعنى دو حصه دارد يك حصه عدم قرشيت اين زن قبل از وجودش كه صادق است و يك حصه هم عدم قرشيت اين زن بعد از وجودش است، پس دو حصه دارد مثل سالبه محصله كه گفتيم در هر دو حالت صدق دارد يكى حالت سالبه به انتفا موضوع و يكى سالبه به انتفا محمول و اين حصه عدم قرشيت زن بعد از وجودش قابل لحاظ است به عنوان حالتى براى مرأة موجودة نه ذات مرأة و اين يك نحو عدم نعتى است و تحصيص هم در عدم قرشيت است و هم در مرأة است زيرا كه عدم محمولى قابل تحصيص است يعنى اگر زن موجود شد  و اين عدم قرشيت هم در ضمن حصه دوم موجود بود اين يك نعت است براى زن و حصه اى از مطلق مرأة است .

اين كه گفته شد كه تقييد مقيد محال است نيز صحيح است وليكن اين تقييد اضافى است كه در عدم محمولى نبوده است زيرا كه عدم قرشيت محمولى مضاف و مقيد به ذات و ماهيت مرأة است نه مرأة موجوده و لهذا با فرض عدم وجود مرأة يعنى سالبه به انتفاء موضوع هم صادق است و ما نمى خواهيم اين تقييد را بزنيم يعنى درصدد نيستيم عدم قرشيت مرأة را به ذات و ماهيت مرأة دو باره مقيد كنيم بلكه اين عدم را به مرأة موجوده تقييد مى زنيم و اين تقييد اضافى است و تحصيص هم در عدم محمولى و هم در مرأة ايجاد مى كند و نعتيت درست مى شود و اين يكى از حالات زن موجود مى شود پس تقييد المقيد كه تحصيل حاصل است لازم نمى آيد و اين جواب مطلب اول است .

جواب مطلب دوم هم از اين روشن مى شود زيرا كه اين عدم العرض مضاف و مقيد به مرأة موجوده شده است همچنان كه اضافه وجود قرشيت به زن موجوده است نه ماهيت زن ، در عدم نعتى هم همين گونه است يعنى نعت ماهيت موجود است نه ذات ماهيت چون كه اضافه عدم العرض به معروض موجود در نعتيت لحاظ شده است و فقدان عرض قرشيت مثلا حالت زن موجود است نه ماهيت زن و لذا مطلب دوم هم مردود است و اين معنا از عدم نعتى حالت سابقه ازلى ندارد و مانند وجود عرضى است.

علاوه بر تحليلى كه گفته شد مى توان نقضى را هم وارد كرد كه در اعدام محمولى هم عدم نعتى انتزاع مى شود يعنى از سالبه محصله كه عدم محمولى و عدم الاتصاف است عدم نعتى نيز انتزاع مى شود مثلا مى گوئيم (العنقاء معدوم يا العنقاء المعدوم) با اين كه عدم مضاف به عنقاء محمولى است يعنى عدم العنقاء به معناى نفى اتصاف عنقاء به وجود است و مفاد جمله (ليس العنقاء موجوداً) است با اين حال عدم صفت ماهيت قرار مى گيرد با اين كه عدم صفت ذات نيست و نفى ذات هم نيست بلكه نفى وجود آن است و اين هم به همين نكته است كه وقتى سلب تحصيلى صادق شد، عدم عروض وجود بر ماهيت ، نعت خود آن ماهيت مى گردد و گفته مى شود كه آن ماهيت معدومه بوده و فاقد وجود است پس هر دو شكل از عدم نعتى و محمولى در مورد سالبه محصله معقول است و شارع مى تواند بگويد (الفقير الذى متصف بكونه غير أموى) كه عدم نعتى است (يجب اكرامه) و مى تواند بگويد (اكرم الفقير اذا لم يكن اموياً) كه اين هم سالبه محصلة و عدم محمولى است كه قيد حكم است.

بحث بعدى در اين است كه حال كه هم عدم محمولى معقول شد و هم عدم نعتى بايد بحث اثباتى را شروع كنيم كه در جائى كه اصل تقييد به عدم عنوان خاص ثبوتا لا بد منه است و بايد حكم عام قيد بخورد به اين جائى كه خاص نباشد، حال اين قيد چگونه اخذ شده است اگر به نحو عدم محمولى عنوان خاص و همچنين به نحو سالبه محصله اخذ شده باشد قبل از وجود موضوع هم اين عدم ثابت است و استصحاب عدم ازلى جارى مى شود و اگر به نحو عدم نعتى و حالتى در موضوع عام قيد شده باشد استصحاب عدم ازلى جارى نمى شود در اين جا وجوهى ذكر شده است كه بعضى از اين وجوه جارى است است چه مخصص متصل باشد و چه منفصل و برخى مخصوص به مخصص منفصل است .

البته اگر در مخصّص متصل عنوان عدم نعتى صريحا اخذ شود بحثى در آن نيست اما انواعى از تخصيص متصل داريم كه قيد عدم را وصف موضوع عام قرار نمى دهد و به نحو استثناء است و مثلا مى گويد (اكرم كل فقير الا الاموى أو و لايجب اكرام الفقيرالاموى) و وصف غير اموى را در فقير اخذ نمى كند بله اگر وصف غير اموى را اخذ كند ظهور در نعتيت دارد.

لهذا اين بحث هم در مخصص متصل مى آيد و هم در مخصص منفصل و وجوهى در اين جهت ذكر شده است كه برخى در هر دو نحو از تخصيص مى آيد .

1ـ وجه اول: ظاهر سياق جمله استثنا و يا تخصيص منفصل و يا به شكل جمله مستقل اخراج بخشى از عام است و بيش از اخراج عنوان خاص از حكم عام اقتضاى چيز اضافى ديگرى ندارد و مثلا فقير اموى را از دايره عام بيرون مى كشد و چيزى اضافى بر موضوع عام نمى آورد و اين چنين مدلول تصورى اقتضا دارد كه قيد ديگر حكم عام عدم خاص به نحو عدم محمولى يعنى سالبه محصله باشد و آنچه كه قيد است آن است كه بايد عنوان خاص منتفى باشد كه همان عدم محمولى است و تخصيص بيش از اين اقتضاء و دلالتى ندارد و اين همان عدم محمولى است پس گفته مى شود كه جمله استثنائيه و امثال آن از مخصّصات بيش از اين ظهور ندارد و ظهور تصديقى بايد به اندازه ظهور تصورى باشد كه همان سلب تحصيلى عنوان خاص است .

2ـ وجه دوم: گفته مى شود كه عرف عام و خاص را مثل باب مقتضى و مانع مى بيند و فقر را مثلا مقتضى وجوب اكرام مى بيند و اموى بودن را مانع مى داند، و وقتى با اين نگاه به عام و خاص نگاه شود، آنچه كه لازم است عدم المانع است كه اين همان سالبه محصله است و اين دو بيان در مخصص متصل هم جارى است.

3ـ وجه سوم : آن است كه نسبت ميان عدم محمولى و نعتى، اقل و اكثر است گرچه تصورا متباينان هستند ولى به لحاظ محكى خارجى آنها ـ كه ميزان هم همين است ـ اقل و اكثر هستند و عدم نعتى عدم محمولى است با قيد اضافى كه اتصاف معروض به آن است و لذا تقييد زائد كه مشكوك است اطلاق يا عموم عام آن را نفى مى كند در اين وجه سوم بحثى است كه خواهد آمد .


اصول جلسه (625)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 625  ـ  سه شنبه 1395/2/7

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض كرديم عدم عرض هم مى شود به نحو محمولى باشد و هم به نحو عدم نعتى بحث در مقام اثبات بود كه در مقام اثبات كدام ثابت است و چون احتمال هر دو مى رود، پس تا عدم نعتى نفى نشود امكان استصحاب عدم ازلى نيست ولذا در اينجا بحث اثباتى براى تنقيح اين مطلب كه اصلى كه جارى مى شود چيست ـ آيا استصحاب عدم ازلى است كه منجز حكم عام است يا برائت از آن است ـ بحث مهمى است .

در روز گذشته دو وجه براى نفى عدم نعتى ذكر شد و عرض كرديم آن دو وجه تام هستند چه مخصص منفصل باشد و چه متصل ، و آن دو وجه براساس يك نوع استظهار از لسان عام و مخصص آن بود و همچنين چه نسبت بين عدم محمولى و عدم نعتى اقل و اكثر باشد و چه متباينين، آن دو بيان جارى است چون براساس استظهار  اثباتى بود كه تخصيص استثناء و سلب عنوان خاص است يا بيان مانع است و اين همان سالبه محصلة يا شرطيت عدم المانع است .

بيان سوم: اگر كسى هيچ يك از دو استظهار سابق را قبول نكرد نوبت به اين وجه مى رسد و گفته مى شود كه وقتى عام مثلا (اكرم كل الفقير) تخصيص خورد به (لا تكرم الاموى) قهراً نمى دانيم در عالم ثبوت موضوع حكم به چه نحوى است; آيا فقير متصف به غير اموى موضوع عام است ـ عدم نعتى ـ و يا فقير و ان لا يكون امويا قيد دوم حكم شده است ـ عدم محمولى ـ و اتصاف فقير به عدم اخذ نشده است ليكن اين دو احتمالى كه به يكى از آنها علم داريم گرچه از نظر ذهنى دو تصور ذهنى متباين با همديگر هستند كه در يكى سالبه محصله قيد حكم قرار مى گيرد و در ديگرى صفت موضوع قرار مى گيرد و اين ها دو تصور و لحاظ متباين باهم هستند ولى محكى خارجى آنها اقل و اكثر است زيرا كه تقييد موضوع هم تقييد حكم است پس على كل حال مقيد شدن حكم به ذات عدم قطعى و معلوم است و شك در اين است كه آيا اتصاف فقير هم به آن قيد عدمى قيد حكم است ـ ولو بالتبع ـ يا خير؟ و اين دوران بين تقييد اقل و تقييد اكثر است و در اين جا ممكن است گفته شود كه اگر مخصص منفصل باشد ما قبلا گفتيم كه در دوران مخصص بين اقل و اكثر، مقدار متيقن تخصيص ثابت مى شود و چون مخصص منفصل است ظهور عام در مازاد بر آن حجت است و قيد اضافى را نفى مى كند ولى در مخصص متصل به جهت اين كه مخصص متصل هادم ظهور است اجمال مخصص سريان به عام پيدا مى كند و عام يا مطلق هم مجمل مى شود و نمى شود به آن تمسك كرد لهذا بايد در اين جا نيز ميان مخصص متصل و منفصل تفصيل داده شود.

ليكن صحيح آن است كه در اين جا مخصص متصل هم باشد مى توانيم قيد زائد را با عموم عام يا اطلاقش نفى كنيم چون سريان اجمال مخصّص به عام در جائى درست است كه اجمال مفهومى در كار باشد و در خاص لفظى بيايد كه معنايش مجمل باشد و اين چنين اجمالى است كه سبب اجمال عام مى شود اگر متصل باشد اما در اين جا اين گونه نيست و اين جا خاص دلالت بر مفهوم مجملى ندارد و مى گويد اموى واجب الاكرام نيست و اين مفهومش روشن است و قيدى اثباتى در عام ايجاد نمى كند و ليكن شك ما از اين باب است كه مى دانيم ممكن است ثبوتا جعل عام با وجود حكم مخصص به دو نحو باشد و اين سبب علم اجمالى به يكى از اين دو نحو تقييد شده است نه اين كه اجمالى در مفهوم عام ايجاد شده باشد وليكن چون اين علم اجمالى دائر بين اقل و اكثر است منحل مى شود به علم به تقييد اقل و شك در تقييد اكثر و لذا عموم يا مقدمات حكمت در عام مختل نمى شود مگر به اندازه قيد معلوم در حكم عام كه تقييد آن به اصل عدم الامويت است پس اطلاق يا عموم قيد دوم كه اضافه بر قيد اول است يعنى اتصاف فقير به آن عدم را نفى مى كند ، و اين جا مانند شك در اصل تقييد به قيدى است كه قطعاً اطلاق يا عموم در آن حجت است .

پس چنانچه دوران از اين جهت بود كه دو قيد داريم چون كه وجود يك قيد معلوم است ظهور عام را به همين مقدار منتفى مى كند و ظهورش در قيود زائد بر آن وجهى ندارد كه منتفى شود بنابراين فرقى ميان مخصص منفصل و متصل در ما نحن فيه وجود ندارد و مخصص چه متصل باشد و چه منفصل، احتمال عدم نعتى نفى مى شود و بيش از تقييد حكم عام به ذات عدم امويت ثابت نمى شود و در نتيجه استصحاب عدم ازلى براى تنجيز حكم عام جارى مى شود.

در اين جا ممكن است گفته شود كه خصوصيات اتصاف و عدم اتصاف خصوصيات دقى و غير عرفى است و ظهورات متكفل بيان آنها نيستند و در رواياتى كه از ائمه(عليهم السلام)وارد شده اين همه دقت در نقل نبوده است و اين ها نقل به معنى است ليكن اين مطلب صحيح نيست زيرا كه: اولاً اين مطلب همه جا درست نيست زيرا ممكن است عام آيه قرآن، و يا حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) باشد و اصل جعل شرعى باشد .

ثانيا فرق است ميان قيد به  نحو سالبه محصله و يا عدم نعتى هم از نظر لغوى و هم از نظر عرفى دو نحو تقييد است كه ميان آنها فرق قائل هستند و اينها دقّتهاى عقلى نيست بلكه عرفى و لغوى است كه راويان مطلّع بر شيوه هاى لغوى معمولا متوجه آنها مى باشند و در بيانات ائمه اطهار(عليهم السلام)هم بعضاً به آنها توجه داده شده است . مثلا از امام(عليه السلام)مى پرسد كه چرا نبايد تمام سر را مسح كشيد امام(عليه السلام)مى فرمايد (لمكان الباء) يعنى كه باء در آيه (وامسحوا برؤسكم) براى تبعيض است.

بنابراين اين دلالت ها دلالت هاى عرفى است و متون فقهى ما هم خيلى از جاها عين همان عنوانى كه در آيه و روايات آمده است را مطرح و ذكر مى كند و عرف ظهورات دقيق را هم حجت مى داند.

وجه چهارم:  وجه چهارمى هم در اين جا ذكر شده است كه اگر فرض كنيد كه اين دو نحو تقييد از نظر محكى هم با هم مباين بوده و دو نوع تقييد است و اقل و اكثر نيستند بلكه يكى به موضوع بر مى گردد و ديگرى به حكم و نمى توان گفت كه يكى متيقن است و ديگرى تقييد اضافى و مشكوك، اين از باب تعارض مى شود كه معلوم نيست ثبوتاً كدام يك از دو نحوه قيد لحاظ شده است زيرا كه اصاله العموم و يا اصاله الاطلاق هر دو را نفى مى كند و چون علم اجمالى داريم كه يكى از آن دو هست كه اگر مخصص متصل باشد عام مجمل مى شود و اگر منفصل باشد دو ظهور تعارض مى كند و هيچ كدام ثابت نمى شود.

لذا وجه چهارم مى خواهد اين مطلب را حل كند و مى گويد در اين فرض هم مى شود به نفع استصحاب عدم ازلى نظر بدهيم و حاصلش اين است كه اصل حجيت ظهور و حجيت اطلاق براى نفى عدم نعتى ، اين ظهور حجت است و مى شود به آن تمسك كرد.

اما اطلاق و يا عمومى كه بخواهد تقييد مباين را ـ كه عدم محمولى است ـ نفى كند حجت نيست زيرا كه اثرى بر آن بار نمى شود و به عبارت ديگر ظهورى كه عدم نعتى را نفى مى كند حجت است چون اثر دارد و هر جا ظهورى اثرى داشت آن ظهور حجت است و اثرش اين است كه حكم عام را ولو به ضميمه ادله استصحاب منجز مى كند اما ظهور عام در نفى عدم محمولى اثرى را بار نمى كند زيرا كه اگر بخواهيم بگوئيم اصلا عدم وصف در حكم دخيل نيست اين معلوم الكذب است و اگر مقصود نفى تنجيز حكم عام است كه آن اثر مترتب بر اثبات عدم نعتى است نه نفى عدم معمولى پس نفى اين لحاظ تقييدى مباين اثر عملى ندارد و لذا حجت نيست و شرط حجيت ظهورات اين است كه اثر عملى داشته باشد.

شهيد صدر(رحمه الله) مى فرمايد ممكن است كسى اين وجه را ادعا كند وليكن اولا: اين در مخصص متصل نمى آيد چون مى دانيم يكى از دو اطلاق نافى كذب است و موجب اجمال مى شود.

ثانياً در مخصص منفصل كه ظهورات عام فعلى است هر چند بر ظهور نافى تقييد به عدم نعتى اثرى بار مى شود وليكن آن مبنى بر جريان استصحاب است در مورد شك و آنهم به نحو عدم ازلى و بعيد است كه اين مقدار اثر براى تمسك به ظهور كافى باشد زيرا كه اين يك اثر عرفى نيست .

اشكال اول ايشان قابل قبول است كه اگر خاص متصل باشد به جهت دوران تقييد بين متباينين عموم عام مجمل مى شود ولى اشكال دوم كه گفته شد اين اثر عرفى نيست را ما نمى فهميم چون اگر ظهورى اثر شرعى نداشت حجت نيست نه اين كه ظهور نيست و در حجيت اين نكته مهم است كه ظهور اثرى ـ ولو دقّى ـ داشته باشد تا از لغويت خارج شود چه اثر عرفى باشد و چه نباشد و اثر عرفى لازم نيست بله، اگر مى خواستيم با اين اثر اصل ظهور را درست كنيم اشكال وارد بود ولى با اين اثر نمى خواهيم ظهور را درست كنيم بلكه ظهور فعلى است و مى خواهيم بگوييم اين دو ظهور كه فعلى است يكى اثر شرعى دارد و يكى ندارد و آن كه اثر شرعى دارد حجت است و آنچه كه اثر شرعى ندارد حجيتشان لغو است بنابراين اشكال دوم وارد نيست.

البته اشكال ديگرى در اين جا وارد است كه بايد حل شود و آن اين است كه ظهور دوم هم حجت است به لحاظ مدلول التزاميش كه اثبات تقييد به نحو عدم نعتى است يعنى اگر عدم محمولى تقييد به معناى مباينى باشد كه اطلاق عام آن را نفى مى كند پس اين ظهور فعلى است و لازمه اش اين است كه تقييد به نحو عدم نعتى باشد و در نتيجه استصحاب عدم ازلى جارى نيست و حكم عام منجز نمى باشد و لازمه امارات هم حجت است و امارات مانند اصول عمليه نمى باشند كه بايد اثر عملى مترتب بر آنها مدلول مطابقى باشد و اين بدانمعنى نيست كه ظهور مذكور براى اين اثر منعقد شده است تا گفته شود عرفيت ندارد ، بلكه ظهور عام در نفى همه قيود فعلى است و چنانچه اثرى بر آن ظهور ولو به لحاظ مدول التزاميش بار شود حجّت مى شود و در نتيجه تعارض ميان دو ظهور نافى هر يك از دو قيد واقع مى شود و در نتيجه استصحاب عدم ازلى جارى نخواهد شد .


اصول جلسه (626)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 626  ـ  شنبه 1395/2/11

 

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد كه در استصحاب عدم ازلى در دو مقام با مرحوم ميرزا(رحمه الله) بحث صورت گرفت يكى براى اثبات حكم عام است كه مقيد به عدم خاص شده است و بحث اصلى اين بود و از بحث هاى گذشته معلوم شد كه مقتضاى عالم اثبات تقييد عام به عدم نعتى منتفى است و استصحاب عدم ازلى در اين موارد كه دليل خاصى براى اخذ عدم نعتى نداريم جارى است .

بحث دوم اين است آيا كه با استصحاب عدم ازلى مى شود خود حكم خاص را نفى كنيم يا خير؟ مثلا اگر دليل خاصى حرمت اكرام فقير اموى را ثابت كرده بود ، آيا مى شود اين حرمت را نفى كرد همچنين اگر ابتداءً تكليفى بر عنوان مقيد به وصفى آمده باشد مثل اكرم الهاشمى كه نظر به موضوع عام و خاص نداريم و اين مقام دوم از بحث در كلمات مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1])بود يك مقام يا بحث سوم هم اعلام كرده بوديم كه بحث در كلمات ديگران بود بحث با مرحوم ميرزا(رحمه الله) در مقام اول گذشت.

بحث دوم جائى است كه كسى بخواهد حكم الزامى بر خاص و يا حكم الزامى مستقلى را نفى بكند مثلا گفته اكرم الهاشمى و اصلا بحث عام و خاص در كار نبود يا اين كه حكم خاص هم الزامى بود مثل يحرم اكرام الاموى كه استصحاب عدم ازلى در اين دو با هم فرقى ندارد مرحوم ميرزا(رحمه الله)اين جا هم بيانى دارد ولى نه در بحث عام و خاص بلكه در بحث لباس مشكوك([2]) كه در آنجا فرموده است كه استصحاب عدم ازلى در اين مقام دوم هم قابل تمسك نمى باشد با اين كه در اينجا موضوع حكم الزامى وجودى است و مى توان گفت قبلا اين فرد هاشمى نبوده و الان هم نيست و قهرا وجوب اكرام هاشمى نفى مى شود يا در مثال ديگر حرمت اكرام اموى نفى مى شود حال چرا ايشان مى گويد استصحاب عدم ازلى در اينجا هم جارى نيست شهيد صدر(رحمه الله)([3]) روح بيان ايشان رابه دو مقدمه برگردانده  است كه لازمه اين دو مقدمه به نظر ايشان عدم جريان استصحاب عدم ازلى است حتى در جائى كه حكم روى يك عنوان وجودى رفته است .

مقدمه اول: اين مقدمه در تحليل معناى ناعتيت است كه مى گويد وجودات بر سه قسم است برخى هم وجود و هم ماهيت مستقل است مثل جواهر و برخى وجود و ماهيت هر دو غير مستقل هستند مثل معانى نسبى و حرفى كه تقرر ماهوى مستقل از طرفين هم ندارند و برخى وجود آنها ربطى است و مستقل نيست ولى ماهيت آنها مستقل است  مثل اعراض و بعد مى گويد اين قسم سوم محل بحث ماست اين نوع سوم را مى فرمايد اين رابطيت و نعتيتى كه گفته مى شود براى اين اعراض است شان و طور وجودى اين هاست و الا ماهيت اين ها مستقل است و ربطيت در آن موجود نيست و اين كه گفته مى شود تعلقى است يا رابطى است اين مربوط به عالم وجود آنها است يعنى اين ماهيت با ماهيت انسان فرق مى كند و وقتى موجود مى شود بايد در يك محلى و موضوعى موجود شود و الا در تقرر و استقلال ماهوى با جواهر فرقى ندارند.

مقدمه دوم: اين كه امور متقابله چه اضداد و چه متناقضين عارض بر ديگرى نيستند (المقابل لايقبل المقابل) بلكه اين ها عروضشان بر ماهيات است وجود بر عدم عارض نمى شود و سياهى بر سفيدى عارض نمى شود بلكه بر ماهيت عارض مى شوند و وقتى مى گوئيم اين جسم سفيد مسبوق به سياهى است يعنى جسم قبلاً سياه بود و حالا سفيد است اما وقتى مى گوييم سفيدى مسبوق به سياهى است معنايش اين است كه سفيدى قبلش در محلش سياهى بوده است نه اين كه سفيدى قبلا متصف به سياهى بوده است وجود و عدم هم همين گونه اند و دو نقيض مانند دو ضد در محل هم قرار مى گيرند و بر جسم و ماهيت عارض مى شوند نه بر يكديگر.

نتيجه اين دو مقدمه اين مى شود كه وقتى مى گويد اكرم الهاشمى اگر بخواهيد با استصحاب عدم ازلى عرض هاشمى يا اموى را ثابت كنيد اين عدم را به چه چيز اضافه مى كنيد اگر عدم را به هاشميت و امويتى كه وجود نعتى دارد اضافه كنيد اين ناعتيت سنخ وجود عرض است و بر وجود عدم، عارض و اضافه نمى شود و عدم الوجود درست نيست و اين خلاف مقدمه دوم است و نمى توان عدم را نعت وجود قرار داد و امويت و هاشميت نعتى را كه طور وجودى است نمى شود به آن عدم اضافه كرد و اگر بخواهيد عدم را به ماهيت هاشميت و امويت اضافه بكنيد نه به وجود نعتى آنها، چنانچه بخواهيد عدم نعتى را كه نقيض وجود نعتى و حال محل آن است استصحاب كنيد اين عدم نعتى قبل از اضافه ثبوت ندارد و ازلى نيست پس حالت سابقه ندارد و اگر بخواهيد عدم محمولى را كه اضافه به ذات هاشميت و امويت دارد استصحاب كنيد اين عدم حالت سابقه دارد و سالبه محصله سابقه ازلى آن است ولى اين نفى موضوع حكم خاص نيست چون موضوع حكم وجود نعتى هاشميت و امويت بود و وجود مستقل و محمولى آنها موضوع حكم نبود و اين نقيض موضوع نيست.

پس آن وجودى كه براى اين عرض موضوع حكم بود با استصحاب عدم ازلى نفى نمى شود و آن چه كه نفى مى شود نفى موضوع حكم نيست.

شهيد صدر(رحمه الله) اين بيان را رد كرده و دو اشكال بر اين بيان وارد كرده است.

اشكال اول: مقدمه اول كه تحليل عدم نعتى و ناعتيت است درست نيست زيرا اين كه گفته شد ناعتيت طورى است از وجود اگر مقصود اين است كه واقع وجود در موضوع حكم اخذ شده است اين در جاى خودش ثابت شده كه وجودات خارجى موضوع جعل حكم نيستند و موضوع جعل احكام مفاهيم هستند و حكم شرعى و برعناوين جعل شده است كه اين ها مفاهيم هستند و معرّاى از وجود عدم مى باشند و ممكن است اصلاً در خارج موجود نشوند و حتى اگر آن عناوين مثل جنس و فصل نباشد كه از ذات ماهيت اخذ مى شود بلكه در طول وجود انتزاع شده باشد مثل اعراض غير ذاتى كه از موجود و در طول آن انتزاع مى شود ولى بالاخره مفهومى است كه انتزاع مى شود هر چند انتزاعش در طول وجود باشد ولى وجود، قيد آن نيست حال اين مفهومى كه از خارج انتزاع و اخذ شد (الانسان الاموى) يك بخشش هم اتصاف است يعنى اتصاف اين انسان به امويت ، اين هم اخذ شده است حال يا در خارج هست و يا نيست و عدم و وجود بر اين مفاهيم مقيده هم عارض مى شود كه استصحاب عدم ازلى آن را نفى مى كند يعنى مى گوئيم اين انسان متصف به اين صفت نبوده و حالا هم نيست.

حاصل اشكال اول اين است كه نعتيت به معناى وجود خارجى نيست بلكه به معناى ارتباطى است كه در اعراضى كه ذاتى نيستند در طول وجود معروض در خارج از موجودات انتزاع مى شوند ولى مفاهيم مقيده هستند و وجود نمى تواند موضوع جعل باشد و اين مفهوم اگر حالت سابقه عدمى ازلى داشته باشد استصحاب مى شود.

برخى شايد بگويند اين جا درصدد استصحاب چه چيز هستند؟ عدم وجود انسان هاشمى را به نحو ليس تامه كه حالت سابقه دارد اين را مى شود استصحاب كرد ولى اين ليس ناقصه را اثبات نمى كند و اين مثل اثبات عدم وجود كرّ در حوض است كه كر نبودن آب اين حوض را ثابت نمى كند و اين جا هم بايد اثبات بكنيد كه اين انسان هاشمى نيست و اگر مفصود عدم هاشميت به نحو ليس ناقصه است كه نعت است و حالت سابقه ازلى ندارد اين هم جوابش روشن است كه ما همان ليس ناقصه هاشميت را استصحاب مى كنيم و مى گوييم لم يكن زيد هاشمياً قبل وجود زيرا كه سالبه محصله همان ليس ناقصه است و حكم دو قيد دارد 1) وجود انسان و 2) عدم اتصافش به هاشميت به نحو كان ناقصه و ليس ناقصه كه نفى اتصاف است هم حالت سابقه دارد و سالبه محصله همان ليس ناقصه است و ما مى گوئيم اين هاشمى نبود و جائى كه يك موضوع مقيدى موضوع حكم قرار مى گيرد اين گونه نيست كه نتوانيم اتصافش را استصحاب كنيم بلكه استصحاب آن هم نافى حكم است بنابراين اشكال اول اين است كه اگر مقصود ايشان اخذ واقع وجود باشد اين درست نيست و بايد مفهوم در موضوع جعل قرار گيرد و اگر موضوع حكم مفهوم شد هر چه تصور كرديد نقيضش عدمش است و با نفيش جزء موضوع حكم نفى مى شود .

اشكال دوم: ايراد ديگر اين كه مقدمه دوم هم درست نيست يعنى فرض كنيم نعتيت هم طورى از وجود است ولى طورى از وجود چيست؟ طورى از وجود ماهيت عرض است كه شما قبلاً هم گفتيد كه مستقل است و معنايش اين است كه در موضوع حكم اضافه بر ذات موضوع دو چيز اخذ شده است يكى ماهيت آن عرض و يكى هم طور وجوديش پس ذات ماهيتش هم در موضوع حكم اخذ شده است پس استصحاب عدم محمولى هم كافى است زيرا كه موضوع حكم وقتى مركب از جوهر و ماهيت عرض و طور وجودى ماهيت عرض شد موضوع حكم منحل به سه جزء مى شود كه اگر يكى از اين سه تا با استصحاب نفى شد حكم منتفى است .

به تعبير ديگر عدم محمولى و عدم نعتى اقل و اكثر است و ذات ماهيت هم جزء موضوع شد و هر كدام از اين اجزاء نفى شد در نفى  حكم كافى است چه آن را در فلسفه نقيض بگويند و چه نگويند زيرا كه آنچه لازم است اثبات يا نفى تعبدى اجزاء موضوع حكم است كه با استصحاب عدم محمولى هم ثابت مى شود.

 

[1]. فوائد الاصول، ج2، ص530 ـ 532 و اجود التقريرات، ج1، ص464 ـ 474.

[2]. رساله الصلاة فى المشكوك(ط الحديثه)، ص375.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص330.


اصول جلسه (627)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 627  ـ  يكشنبه 1395/2/12

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث سوم در كلمات كسانى است كه يا اصل استصحاب عدم ازلى را قبول نكرده اند و يا تفصيل داده اند يكى از كلمات، كلمات مرحوم آغا ضياء(رحمه الله) در بحث رساله مشكوك و در بحث عام و خاص است كلمات ايشان مختلف است و قائل به تفصيل شده است و در بعضى موارد استصحاب عدم ازلى را جارى دانسته و در بعضى از موارد جارى ندانسته است و تفصيل را مربوط به نوع لسان دليل حكم كرده است.

مطلبى كه منسوب به ايشان و معروف است با دومقدمه توضيح داده مى شود.

مقدمه اول:  يك مقدمه اين است كه اعراض وجودى هر موضوع رتبة متاخر از آن موضوع و معروضى است كه عارض بر آن است مثلاً قرشيت مرئه متاخر از وجود مرئه است ، قيام قائم متاخر از وجود انسان قائم است حال يا بالطبع و يا بالعليه چون معروض از اجزاء علت است و محل آن است و محل، جزء العله است و بنابراين هر عرضى متاخر از معروض است كه در اعراض وجودى متأخر از وجود موضوعش است .

مقدمه دوم: اين كه اگر وجود عرض متاخر باشد، عدمش هم بايد متاخر باشد از وجود معروض ، چون نقيضين در يك رتبه هستند و هر دو وارد بر يك محل مى شوند و اگر وجود قرشيت متاخر از وجود مرئه است عدم قرشيت هم بايد متاخر از وجود مرئه باشد چون نقيضين در يك رتبه هستند نتيجه اين دو مقدمه اين گونه مى شود كه استصحاب عدم ازلى اصلا جارى نيست، چون شما مى خواهيد حكم را نفى كنيد به نفى موضوع آن و نفى حكم جائى است كه بخواهيد نقيض موضوع را ثابت كنيد و در اين جا آن چه كه نقيض است عدم فرشيت است كه در رتبه قرشيت  باشد يعنى متاخر رتبةً از وجود موضوع باشد و شما نمى توانيد با استصحاب عدم ازلى اين مطلب را ثابت كنيد مگر اينكه عدم نعتى را كه در طول وجود موضوع است ثابت كنيد و اين هم ملازمه عقلى است و اصل مثبت است پس نمى توانيد با استصحاب ازلى نقيض جزء دوم موضوع را ثابت كنيد مگر بالملازمه كه مثبت است و آن چه كه ثابت مى شود عدم محمول قرشيت كه نقيض قرشيت نيست ثابت مى شود كه نافع نيست و اين بيان اقتضاى عدم جريان استصحاب عدم ازلى مطلقا را دارد وليكن ايشان تفصيل مى دهند و مى گويند كه درست است كه نقيضين در يك رتبه هستند و وجود عرض متاخر از وجود معروض است ولى اين به لحاظ عالم تكوين است و معيار در جريان استصحاب عالم تكوين نيست بلكه عالم جعل است پس بايد ديد شارع جعل را چگونه قرار داده است و آيا شارع قرشيت را ـ كه متاخر است رتبة از وجود موضوعش ـ در موضوع حكم لحاظ كرده است يا نه زيرا ممكن است شارع ذات عرض را در موضوع اخذ كرده و تاخرش را از وجود معروض لحاظ نكرده است مثلا اگر بگويد (اذا وجدت المرئه و كانت قرشيه) به نحو كان ناقصه در اين جا طوليت عرض از وجود و معروض لحاظ شده است و معلوم است كه عرض را متأخر از وجود معروض لحاظ كرده است چون به شكل كان ناقصه وصف مرأة موجوده آورده است اما اگر وجود هر دو را با هم فرض كرد و گفت (اذا وجدت المرئه القرشيه) در اين صورت هر دو وجود را در كنار هم فرض كرد و مفاد كان تامه به كار برد و معروض و عرض را به نحو نسبت ناقصه فرض كرد در اين صورت ذات عرض با ذات معروض وجودش هم عرض فرض شده است ، پس طوليت عرض از وجود معروض در لسان جعل لحاظ نشده است پس نقيضش هم نقيض ذات آن عرض است نه عدم عرض كه در طول وجود موضوع باشد در نتيجه اين طوليت در طرف نقيض يعنى عدم العرض هم نيست و استصحاب عدم محمولى كه ازلى است جارى مى شود و نقيض موضوع حكم ثابت مى گردد و آن حكم رفع مى شود.

خلاصه تفصيل اين است كه اگر در لسان دليل عرض در طول وجود موضوع اخذ شود اين جا استصحاب عدم ازلى جارى نيست اما اگر وجود عرض و معروض هم عرض لحاظ شود مثل اين كه بگويد (اذا وجدت المرئه القرشيه) در اين جا استصحاب عدم ازلى جارى است و نقيض موضوع حكم را ثابت مى كند اين مطلب داراى اشكالات اساسى و متعددى است .

اشكال اول:  اشكال در اصل روش و منهج استدلال ايشان مى باشد، اينكه اصل مقدمه دوم ايشان درست نيست، چون كه نقيضين در يك رتبه هستند پس اگر وجود عرض در طول وجود موضوع و متأخر از آن باشد عدم و نقيض آن نيز بايد متأخر و در طول وجود موضوع باشد همان قاعده مامع المتقدم متقدم و مامع المتأخر متاخر است كه در تقدم و تاخر زمانى درست است اما تاخر و تقدم رتبى يك اصطلاح است و مثل تاخر و تقدم زمانى نيست چرا كه در زمانى درست است چون كه زمان براى هر دو است و مامع التأخر زمانى در زمان متأخر است ولى تقدم و تاخر رتبى به اين معنا نيست بلكه به معناى عليت و امثال آن است كه اگر شى علت يك شى اى  شد متقدم مى شود بر آن شى و اين معنايش اين نيست كه بر نقيضش هم مقدم است چون كه علت نقيضش نمى شود و اصلا شىء واحد نمى تواند علت نقيضين يا ضدين باشد و محال است لذا در بحث ضد گفته شد كه وحدت رتبه دو معنى دارد يك معنى ايجابى است و يك معنى سلبى است و گفته شد كه معناى ايجابى يعنى هر دو معلول علت ثالثه باشند و هر دو متاخر از يك علت باشد ولى اين در متلازمينى كه معلول يك علت هستند صحيح است نه در مطلق متلازمين و مقارنات فضلاً از نقيضين يا ضدين .

معناى ديگر معناى سلبى وحدت رتبه است كه يعنى هيچ كدام از دو شيىء علت ديگرى نيستند و وجهى براى تقدم ندارند و اين معناى سلبى وحدت رتبه است كه در باب نقيضين و ضدين معقول است نه آن معناى ايجابى كه در نقيضين معناى ايجابى محال است و توارد نقيضين بر يك محل هم بيش از اين نيست كه در نقيض بايد منقوضش رفع باشد و رفع قرشيت مرأة كه در طول وجود مرأة است به رفع مقيد است نه (الرفع المقيد) زيرا كه (نقيض كل شىء رفعه) و رفع مقيد چه از باب رفع موضوع باشد و چه از باب رفع قيد و عرض آن نقيض وجود مقيد است .

اشكال دوم: ايراد ديگرى كه بر ايشان وارد است اين است كه فرض كنيم در منطق كسى به رفع اتصاف يا قيد به نحو عدم محمولى و سلب تحصيلى نقيض نگويد ليكن اگر استصحاب عدم ازلى چيزى را منتفى بكند كه با انتفاء آن عقلاً ترتب حكم منتفى مى شود اين در جريان استصحاب كافى است چه به آن در لغت يا منطق نقيض گويند و چه نگويند و در اين جا حكم بار شده بر مرئه متصفه به قرشيت و با استصحاب نفى اتصاف يا نفى قرشيت به نحو عدم محمولى جزء موضوع حكم منتفى مى شود و اين براى جريان استصحاب كافى است زيرا كه عنوان اثبات نقيض در دليل استصحاب نيامده است بلكه عنوان جرى عملى نفياً يا اثباتاً طبق حالت سابقه حكم يا موضوع آن وارد شده است كه در اينجا هم صادق است .

اشكال سوم: جواب سومى هم در اين جا مى توان داد كه طبق كلام ايشان بايد بگوئيم استصحاب عدم ازلى اصلا جارى نيست چون استظهار ايشان براى تفصيل هم درست نيست و اشارع حتى اگر بگويد (اذا وجدت المرئه القرشيه) باز هم نمى شود استصحاب عدم ازلى را جارى كرد چون درست است كه اخذ وجود عرض و معروض به نحو كان تامه است ولى اتصاف معروض به آن عرض هم در موضوع اخذ شده است و هر سه در كان تامه آمده است و اين اتصاف در طول وجود موضوع است و المرئه القرشيه بر مرئه معدومه صادق نيست پس چون اتصاف به عرض هم در موضوع جعل اخذ شده و طوليت از وجود موضوع در آن لحاظ شده است و صدق اتصاف جائى است كه معروض موجود باشد و الا المرئه القرشيه صدق نمى كند.

بنابراين در اين جا هم طوليت عرض از وجود موضوع در جعل لحاظ شده پس طبق مبناى شما نقيضش هم عدم در طول وجود موضوع است و استصحاب عدم ازلى نمى تواند آن را اثبات كند .

ايشان در رساله ديگرى بر اين بيانش اشكالى وارد كرده است كه آن اشكال هم نتيجه آن روشن و منهج غلط است ايشان در آن رساله گفته است كه عدم ازلى هم در طول وجود موضوع است و اين كه گفتيد عدم ازلى خودش نقيض نيست و اگر بخواهيم عدم نعتى را هم ثابت كنيم اصل مثبت است جوابش اين است كه عدم ازلى هم نقيض است چون كه متأخر از وجود موضوع است و عدم ازلى هم در طول موضوع است چون عدم ازلى معلول عدم موضوع است چون علت عدم قرشيت قبل از وجود مرأة، عدم مرئه است و عدم مرئه و وجود مرئه نقيضين هستند كه در يك رتبه مى باشند و در نتيجه عدم قرشيت متاخر از وجود مرئه هم مى شود كه همان نقيض قرشيت است كه در طول وجود مرأة است پس با استصحاب عدم ازلى عدم قرشيت كه نقيض جزء موضوع است ثابت مى شود.

بعد ايشان سراغ راهى رفته كه اين اشكال را جواب دهد و تفصيل مذكور درست شود، طبق اين اشكال تفصيل درست نيست زيرا كه در همه جا استصحاب عدم ازلى نقيض موضوع حكم را ثابت مى كند لهذا ايشان براى اين كه تفصيل را ثابت كند، تعدد رتبه را در طرف وجود، تاخر به دو رتبه تصوير كرده است و گفته است در طرف وجود آن چه كه لازم داريم نقيض قرشيت مؤثر در حكم و جزء الموضوع حكم است و نفى قرشيتى باشد كه موثر براى ترتب حكم باشد و آن قرشيتى است كه شارع موضوع جعل را به آن مقيد كرده باشد پس قرشيت يك تاخرى از تقيد مولوى موضوع جعل دارد و قرشيت موثر در طول تقييد شارع است و الا موثر نبود و تقييد هم عارض برموضوع و ذات مقيد است ، پس قرشيت موثر با دو رتبه متاخر از وجود مرئه است بنابراين در طرف وجود قرشيت دو رتبه از وجود موضوع ـ مرأة ـ تاخر دارد ولى در طرف عدم ازلى يك تاخر بيشتر نيست و نقيض قرشيت عدم نعتى است كه آن هم بايد با دو مرتبه متأخر از وجود مرأة باشد كه با عدم ازلى ثابت نمى شود زيرا كه عدم ازلى فاقد تاخر دو رتبه اى از وجود موضوع است ولذا نقيض قرشيت مؤثر در موضوع حكم را اثبات نمى كند و اما اين كه اگر وجود موضوع و عرضش هم عرض در جعل فرض شود مثل (اذا وجدت المراه القرشيه) استصحاب عدم ازلى جارى مى شود زيرا كه ذات مرأة ـ نه مرأة موجوده ـ مقيد شده است و در نتيجه قرشيت مؤثر در طول تقييد ذات مرأة بوده كه با دو مرتبه متأخر از ذات مرأة خواهد بود نه وجود مرأة و عدم ازلى هم در اين صورت دو مرتبه متأخر از ذات مرأة خواهد بود زيرا در طول تقييد ذات مرأة شده است كه ذات و ماهيت مرأة در ازل هم محفوظ است و عدم قرشيت مؤثر متأخر از ذات مرأة مقيده است به دو مرتبه هر چند از وجود مرأة يك مرتبه متأخر است و در نتيجه عدم ازلى در اين صورت نقيض قرشيتى كه در طول ذات مرأة است و نه وجود آن، خواهد بود زيرا كه در همان مرتبه است با دو رتبه متأخر از ذات مرأة مى باشد.

اين بيانات تصنعى ناشى از همان روش و منهج غلط در فهم تقدم و تأخر در عالم رتب است كه اشكال مبنائى و اسال آن عرض شد و مضافاً بر آن اشكالات ديگرى هم قابل ايراد است كه در تقريرات ذكر كرده ايم مانند اينكه مستصحب ذات موضوع يا عدم آن است نه موضوع مؤثر بما هو مؤثر و بما هو موضوع حكم زيرا كه استصحاب موضوع بما هو موضوع همان استصحاب حكم است نه استصحاب موضوع علاوه بر اين كه در اين ميان خلط شده است ميان تأخر قرشيت از تقيد خارجى موضوع حكم به عرض قرشيت و بين تأخر قرشيت از تقيد در عالم جعل و تشريع كه متأخر از مرأة خارجى نيست بلكه متأخر از مفهوم و تصور مرأة در موضوع جعل و تشريع است و به جهت عدم صحت اصل اين منهج و روش از ذكر تفصيل آنها خوددارى مى كنيم و به تقريرات ارجاع مى دهيم.


اصول جلسه (628)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 628  ـ  شنبه 1395/2/18

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در رابطه با استصحاب عدم ازلى در بحث سوم بود و بيانات مرحوم عراقى(رحمه الله)([1]) گذشت.

مرحوم امام(رحمه الله)([2]) هم در اين جا بياناتى دارند و ايشان دو اشكال به اين استصحاب كرده اند كه مناسب است ذكر شود و مى توان گفت كه از مجموع فرمايشات ايشان دو اشكال به دست مى آيد يكى مربوط به بحث عام و خاص است كه آيا مى شود موضوع عام را كه قيد عدمى دارد با استصحاب عدم ازلى ثابت كرد يا نه ؟ و يك وقت هم بحث بر سر نفى حكم خاص و يا هر حكم الزامى ديگر است و منظور از استصحاب عدم ازلى نفى حكمى است كه بر عنوان مقيد بار است و اشكال مرحوم امام(رحمه الله) يكى مربوط به بحث اول است و ديگرى عام است و در هر دو بحث جارى است.

اشكال اول: اين است كه مى فرمايد اگر عدم عنوان خاص بخواهد قيد در عام اخذ شود، حتما بايد به نحو عدم نعتى باشد و ممكن نيست به نحو عدم محمولى و سلب تحصيلى باشد و تعبيرات ايشان مختلف است بعضاً مى فرمايد چون كه عدم عنوان خاص مى خواهد قيد موضوع عام قرار بگيرد پس لابدمنه است كه تقيد آن جزء اول به اين عدم اخذ شود و موضوع عام مقيد شود ثبوتا به غير قرشيت و در برخى تعبيرات مى فرمايند اگر سالبه محصله كه با عدم موضوع هم سازگار است موضوع باشد و مقيد به جزء ديگر نباشد در اين صورت حكم عام با فرض انتفاء موضوع هم بايد فعلى باشد و اين محال است و لذا حتما بايد عدم خاص به نحو نعتى قيد عام باشد.

اگر مقصود از اين بيان، اين است كه در صورتى كه عدم خاص بخواهد قيد باشد در موضوع حكم عام، تقييد موضوع عام به غير از عدم نعتى معقول نيست چون تا نسبت بين عدم عنوان خاص و موضوع عام اخذ نشود تقييد موضوع حاصل نمى شود درست است اما مدعى مى گويد ما نمى خواهيم موضوع عام را مقيد كنيم به عدم عنوان خاص بلكه منظورش مقيد كردن حكم عام است و مقيد كردن حكم به دو نحو ممكن است ـ همانگونه كه شرحش گذشت ـ يكى آن كه موضوع عام را مقيد كنيم كه همان عدم نعتى است و يك نحو ديگر اين كه حكم عام را مستقيما مقيد كنيم به عدم محمولى و سالبه محصله كه در اين صورت موضوع حكم مركب مى شود از دو جزء مستقل از هم به نحو تركيب نه تقييد ميان آنها بنابراين اين درست است كه اگر بخواهيم عدم را قيد موضوع عام قرار دهيم بايد عدم نعتى باشد ولى ملزمى براى اين نيست بلكه برعكس گفته مى شود كه مقتضاى اطلاق اخذ به نحو عدم محمولى است چون اصل تقييد حكم عام به عدم عنوان خاص معلوم است و تقييد زائد بر آن با اطلاق نفى مى شود.

و اگر مقصود اين است كه سالبه محصله نمى تواند مستقلاً قيد حكم عام قرار بگيرد زيرا كه لازمه اش فعليت حكم در فرض عدم وجود موضوع عام است و اين محال است اين هم جوابش روشن است كه اين مطلب وقتى محال است كه سالبه محصله تمام الموضوع حكم باشد ولى فرض اين است كه اينجا جزء الموضوع است و چون جزء الموضوع است تا جزء ديگر كه وجود معروض است محقق نشود حكم اطلاق ندارد و اطلاق حكم تابع اطلاق تمام الموضوع است نه اطلاق جزء الموضوع و خيلى جاها جزء الموضوع مطلق است وليكن حكم مطلق نيست و تا اجزاء ديگر موضوع محقق نباشد فعلى نمى شود بنابراين اين كه مى گوئيد نمى شود عدم الخاص به نحو عدم محمولى و سالبه محصله در حكم عام اخذ شود قابل قبول نيست بله، اگر بخواهد عدم عنوان خاص قيد موضوع باشد تقييد مستلزم نعتيت است ولى اين متعين نيست .

اشكال دوم: اشكال دوم ايشان فنى ترى است و اين اشكال عام است و هم در مورد بحث مى آيد و هم در نفى موضوعى كه مقيد به چنين قيودى شده باشد و با استصحاب عدم اتصاف مى خواهيم آن حكم را نفى كنيم ايشان در اين اشكال مى فرمايد در اين استصحاب عدم ازلى موضوع قضيه متيقنه اش با موضوع قضيه مشكوكه متحد نيست و ما مى دانيم كه در استصحاب بايد موضوع قضيه متيقنه با موضوع قضيه مشكوكه يكى باشد و وحدت موضوع در استصحاب شرط است و الا نقض يقين به شك صدق نمى كند ـ چنانكه در محلش ثابت شده است ـ و ايشان در مقام بيان اين كه چرا وحدت موضوع در اينجا نيست يك بيان عقلى آورده اند كه اين كه ما مى گوييم هذه المرئه قبل وجودها لم تكن قرشيه، اين يك قضيه صادقه نيست و اين يك قول كاذب است چون كه هذه المرئه يعنى اين مرئه هست در صورتى كه سالبه محصله در حقيقت نسبتى بين مرئه و حكم نيست بلكه سلب نسبت است و عدم محض است و عدم محض قابل اشاره نيست و امكان اخبار از او نيست مگر با يك عنوان اختراعى ذهنى به خلاف قضيه مشكوكه كه موضوعش مرأة و زن خارجى است كه اين مرئه اى كه الان وجود دارد قرشيه هست يا خير پس موضوع قضيه متيقنّه ما امر ذهنى فرضى است برخلاف قضيه مشكوكه ما كه موضوعش مرأة خارجى است و اين اشكال در هر دو بحث مى آيد چه جائى كه با استصحاب عدم ازلى مى خواهيم حكم عام را ثابت كنيم و چه بخواهيم حكم الزامى خاص و مقيد را نفى كنيم.

اين اشكال هم قابل قبول نيست زيرا هيچ گاه موضوع در قضايا، امر خارجى نيست و هميشه مفهوم و تصور ذهنى است و فرقى بين قضيه حقيقه و خارجيه هم در اين جهت نيست و خارج محكى و مصداق قضيه است و مفاهيم و تصورات موضوعات و محمولات در قضايا هستند كه معرى از وجود و عدم هستند يعنى مفهومى از خارج در ذهن انتزاع مى شود و موضوع قرار مى گيرد و محال است وجود خارجى موضوع قضيه در ذهن باشد و لهذا وجود و عدم هم محمول آن مفاهيم قرار مى گيرند و مى گوئيم انسان موجود است و عنقاء معدوم است يعنى مفهوم وجود و عدم را بر مفهوم انسان و عنقاء بار مى كنيم بنابراين موضوع و محمول در قضايا يا مفاهيم معرى از وجود و عدم است و نسبت تامه در قضيه هم يك نسبت ذهنى است كه حاكى از واقعيتى است در خارج از ذهن و ذهن بى دليل حكم نمى كند همان طور كه قضيه اين مرئه موجود است امر ذهنى نيست و يك واقعيتى در خارج دارد نسبت سالبه هم از سلب و عدم در خارج از ذهن حكايت مى كند كه امر واقعى است نه وجودى و نسبتهاى تصديقيه امور واقعى خارج از ذهن مى باشد چه نسبت موجبه باشد و كون تام باشد مثل (زيد موجود) و چه كون ناقصه باشد مثل (زيد عالم) و چه نسبت سلبى و سالبه باشد كه در ذهن وجودى است وليكن محكيّش نفى و سلب و عدم انتساب در خارج است كه آن هم حقيقتى دارد.

قبلا در بحث نسب اين تحليلهاى فوق، گذشت و گفتيم نسبت سالبه هم وجودى است ولى ذهنى است و محكيش سلب و نفى واقعى  است و امر خيالى نيست و لذا همان طور كه ما تصديق پيدا مى كنيم به قضيه اى كه در طول وجود موضوع است ، تصديق پيدا مى كنيم به قضيه اى كه لازم نيست موضوعش در خارج موجود باشد مثل (العنقاء ممكن) يا (معدوم) كه وجودش در قضيه اخذ نشده است و وقتى مى گوييم زيد موجود ماهيت زيد را معرى فرض مى كنيم و وجود را بر آن حمل مى كنيم نه زيد موجود در خارج را و وقتى اين گونه بود در اتحاد قضيه متيقنه و مشكوكه هم همين مقدار اتحاد لازم است كه اگر در موضوع قضيه متيقنه وجود موضوع اخذ نشده باشد در قضيه مشكوكه هم همين لازم است و در اين جا فرض بر اين است كه جزء دوم موضوع حكم سالبه محصله است كه در آن وجود موضوع قيد نيست و موضوع حكم مركب از دو جزء مى شود كه يكى تحقق ذات انسان مثلا و ديگرى صدق قضيه سالبه است كه در زمان قبل از وجود موضوع صادق و محقق بوده است و با استصحاب آن را تا زمان وجود مرأة ابقاء مى كنيم اما نمى خواهيم تقيد مرأة موجود به آن را اثبات كنيم و الا مثبت مى شود بلكه مى خواهيم نفس سالبه محصله را كه در زمان وجود مرأة مشكوك است استصحاب كنيم و قضيه مشكوك كه همان سالبه محصله است كه قبل از موضوع متيقن بود و نه موجبه معدوله و بقاى همان قضيه سالبه محصله كافى است و به عبارت مختصرتر اينكه موضوع در سالبه محصله اشاره ذهنى هم باشد فرض بر اين است كه همان قيد حكم و يا نافى حكم است و همان هم بعد از تحقق مرأة مشكوك است و در اتحاد قضيه متيقنه و مشكوكه بيش از اين لازم نيست .

بعضى گفته اند اين ها دو تا هستند عرفاً هر چند عقلا يك قضيه هستند كه ما اين را هم نفهميديم زيرا كه عرفا هم سالبه محصله غير از موجبه معدوله است و سالبه محصله معناى اعم دارد كه پس از تحقق موضوع قابل بقا است پس قابل استصحاب است و ما يقين به صدق اين قضيه سالبه در گذشته داريم و شك در بقاء صدقش داريم و اين يك قضيه است كه استصحاب در آن جارى مى شود، حاصل اين كه اگر ايشان بخواهند قضيه سالبه و عدميه را از قضيه بودن خارج كند و بفرمايند كه اصلا قضيه نيست، كه اين فرمايش خيلى بعيد است و تالى فاسدهايى دارد مثلا ديگر نبايد هيچ جا استصحاب عدمى جارى شود حتى به نحو سالبه تامه مثل موارد كان تامه و اگر ايشان مى خواهند بگويند كه موضوع در سالبه محصله مفهوم ذهنى است اين در همه قضايا درست است ولى قضيه كه موضوعش مفهوم ذهنى است در يك زمان متيقن است و در يك زمان مشكوك و استصحاب آن را اثبات مى كند كه اگر اثرى بر آن بار شود حجت خواهد بود.

پس نه اشكال اول تمام است و نه اشكال دوم و نه به بيان عقلى كه ايشان گفته اند و نه به بيان عرفى كه برخى گفته اند پس هر جا اين گونه بود كه در حكم عام سالبه محصله اخذ شده بود و يا در حكمى الزامى عنوان مقيد و اتصافى به قيد اخذ شده بود سالبه محصله، هم حكم را ثابت مى كند و هم اتصاف را در مورد دوم نفى مى كند و حكم نفى مى شود مگر اين كه در موضوع از ادله استفاده شود كه عدم نعتى اخذ شده است و اين بحث صغروى است.

در اينجا به يك استثناء هم اشاره مى شود و آن صورتى است كه آن وصف از اوصاف ماهيات باشد كه به آن ها امور نفس الامرى مى گويند مثل زوجيت و امكان امتناع كه اين ها حالت سابقه عدمى ازلى ديگر ندارند چون وصف لازم وجود نيست بلكه لازم ماهيات مى باشد و اين در حقيقت استثنا نيست بلكه خروج تخصّصى است زيرا كه در اين گونه اوصاف حالت سابقه عدمى و يقينى سابق در كار نيست و تخصصا از موضوع استصحاب خارج است.

 

[1]. نهاية الافكار، ج4، ص202.

[2]. مناهج الوصول الى علم الاصول، ج2، ص264.


اصول جلسه(629)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 629  ـ  يكشنبه 1395/2/19

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث از استصحاب عدم ازلى گذشت و بحث بعدى در مورد اين است كه اگر مخصصى آمده و عام را در زمان اول تخصيص زده است و در زمان دوم شك داريم كه به عموم عام رجوع كنيم و يا حكم مخصص را استصحاب كنيم اين بحث از جهتى مربوط به بحث استصحاب است كه اگر خاصى عامى را در زمان اول تخصيص زد و بعد از آن زمان دليل خاص شاملش نبود آيا در زمان دوم مى شود به عام رجوع كرد يا خير و مى شود استصحاب حكم خاص را انجام دهيم.

منشا اين بحث و اين كه مى شود به عام رجوع كرد يا خير  دو نحو شبهه است:

1ـ يك شبهه اين است كه در مفهوم خاص شك كنيم يعنى خاص كه فرد را در زمان اول خارج كرده مفهومش مجمل باشد و نمى دانيم فقط زمان اول را مى گيرد يا زمان دوم را هم مى گيرد و مخصص مفهومش مردد باشد بين اقل و اكثر از حيث زمان و اين داخل در مباحث عام و خاص مى شود.

2ـ منشا دوم اجمال مفهومى خاص نيست ، خاص مفهومش مشخص است كه در زمان اول فرد را از عام خارج كرده است و زمان بعد مشمول خاص نيست ولى بحث در اين است كه آيا عموم عام كه فرد را در زمان اول گرفته بود و خاص خارجش كرد، اين عموم نسبت به ازمنه افرادش عموم و يا اطلاق دارد يا خير؟ يعنى عموم ازمانى دارد يا نه؟ كه در آنجا بحث مى شود كه اگر زمان ظرف باشد براى حكم واحد مستمر عموم ازمانى ندارد و بايد به استصحاب حكم خاص رجوع شود و اگر زمان مفرّد باشد عموم ازمانى تمام است و استصحاب حكم خاص جارى نيست و اين بحث در استصحاب بيان شده است كه گاهى عموم عام از حيث عمود زمان مفرد لحاظ شده است يعنى هر زمانى يك فرد از حكم عام است و يا يك حكم واحد در عمود زمان است و زمان ظرف اين حكم واحد است و در آن جا مى گويند كه اگر زمان مفرد بود در اين جا استصحاب موضوع ندارد و عام موضوع دارد و جائى كه زمان ظرف است و عام فرد را يك بار گرفته و حكم واحد مستمر برايش قرار داده است در اين صورت نمى شود به عام رجوع كرد و به استصحاب مى شود رجوع كرد و اين بحث بين اصوليين در بحث وحدت موضوع استصحاب شكل گرفته است و مرحوم شيخ(رحمه الله) تقسيم مذكور را ذكر كرده و صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) فرموده است كه اين تقسيم ناقص است و به آن اضافه كرده و ديگران مطالب ديگرى را بيان كرده اند كه مناسب با بحث از وحدت موضوع در بحث استصحاب است و در آنجا بحث شده است و در اين جا وارد اين بحث نمى شويم.

و در اين جا شهيد صدر(رحمه الله)([2]) وارد بحث اول شده است و در بحث دوم كبرايش را گفته كه اگر مخصص فقط زمان اول را خارج كند و ندانيم كه زمان دوم حكم مخصص را دارد يا خير؟ اگر اطلاق ازمانى عام تمام باشد ـ به هر نحوى و سببى ـ به عام رجوع مى شود و حاكم بر استصحاب است و اگر عام اطلاق يا عموم ازمانى نداشت و فقط اطلاق افرادى داشت، در اين صورت دست ما از عام كوتاه مى شود و بايد به اصول عمليه رجوع مى كنيم كه اگر عنوان خارج شده در زمان اول حيثيت تعليلى باشد نه تقييدى استصحاب جارى است و اگر تقييدى باشد استصحاب جارى نيست مثالى هم مى آورند از ادله خمس كه عمومات خمس اثبات مى كند كه خمس بر هر ربحى تعلق مى گيرد حال اگر ادله استثنا مؤونه  نبود در هر ربحى خمس واجب بود ولى روايات متعددى آمده است و گفته است كه (الخمس بعد مؤنته و مؤونه عياله) و اين روايات ربحى كه انسان در مؤونه  مصرف مى كند را استثنا كرده است مانند خانه و ماشينى كه براى مصرف خريده است و مى گويد خمس ندارد و اين روايات كه مخصص هستند زمان مؤونه  بودن ربح را خارج مى كند ، حال اين كالايى كه مؤونه  بود اگر از مؤونه  بودن خارج شد مثلا ديگر به اين منزل نيازى ندارد و آن را فروخت ، اين ربحى بوده كه در مؤونه  بوده ولى الان در مؤونه  نيست و روايات خاص اين را نمى گيرد، آيا مى شود به عموم خمس رجوع كرد يا استصحاب عدم تعلق خمس به آن را جارى كرد كه در اينجا دو فتوا ميان فقهاء موجود است فتواى امام(رحمه الله) اين گونه است كه اگر از مؤونه بودن خارج شد فوراً به آن خمس تعلق مى گيرد چون مشمول عموم ازمانى ادله خمس است ، برخى هم گفته اند خمس در آن نيست و استصحاب عدم تعلق خمس و يا برائت از وجوب آن را جارى مى كنند و اين وجه را در اين جا ذكر كرده اند كه ادله ما غنمتم يا ما افاده الناس اطلاق ازمانى ندارد و اگر فردى از ارباح مكاسب از آن خارج شد و به آن خمس تعلق نگرفت بار ديگر مشمول ما افاد نمى شود و ما غنمتم و يا ما افاد ظهور در حدوث ربح دارد و اگر بخواهد شامل آن شود كأنه دو افاده و دو ربح است يك افاده در زمان اول و يك افاده در زمان دوم در حالى كه اين گونه نيست و اين يك افاده بيشتر نيست و آن هم توسط مخصص خارج شده است پس نمى توان به عمومات خمس تمسك كرد حال اگر كسى عنوان مؤونه را حيثيت تقييدى بگيرد استصحاب بقاى ملكيت تمام آن مال و يا حليت، جائى ندارد چون موضوع آن مؤونه بوده كه عوض شده است و اگر كسى گفت اين حيثيت تعليليه است و خودمال متعلق خمس و يا حليت است كه محفوظ است استصحاب جارى مى گردد و اگر استصحاب جارى نشد به اصل برائت تمسك مى شود آن وقت در اين جا آن بحث ها هست كه آيا زمان به لحاظ حكم عام به خمس در ارباح مكاسب مفرد است يا خير كه تفصيلش در بحث استصحاب خواهد آمد .

بحثى كه مناسب است در اين جا ذكر شود منشا اول شبهه است كه مخصص اجمال مفهومى نسبت به زمان دوم داشته باشد و قهرا شك شود كه آيا زمان دوم را هم مى گيرد يا خير مثال معروف آن بحث بلوغ است كه ادله و عمومات تكاليف شامل همه كسانى مى شود كه قابليت تكليف را دارند حتى غير بالغى كه مميز است و مى تواند واجبات را انجام دهد ليكن مخصص آمده است و گفته غير بالغ مكلف نيست، و براى بالغ هم در روايات علائمى ذكر شده كه برخى از آن ها مفهوماً دائر بين اقل و اكثر است مثلا يكى از علامات نبات شعر خشن است كه اگر قبل از پانزده سال هم موى زبر برگونه و يا عانه پسر برويد باز هم بالغ است و اين علامت شعر خشن مفهومش اجمال دارد و برخى از مراتب شعر معلوم نيست كه شعر خشن هست يا خير يعنى نمى دانيم مرتبه مشكوكه هم ازعام خارج شده يا خير برخى از مراتب قطعا ازعام خارج است كه قطعاً موى نرم است و برخى هم قطعاً شعر خشن و موى زبر است و اين هم داخل در عام است و آن مرتبه اى كه ما شك مى كنيم كه آيا خشن است يا خير در اين جور جاها شبهه مفهوميه مخصص به لحاظ عموم ازمانى مكلف مى شود و عام عموم ازمانى دارد و مكلف را در هر زمانى در بر مى گيرد.

حال در اينجا برخى تمسك به استصحاب عدم بلوغ يا عدم خروج شعر خشن كرده اند و گفته اند عدم بلوغ را استصحاب مى كنيم زيرا كه اين شخص قبلا بالغ نبوده است و الان شك مى كنيم اين مقدار شعر براى اثبات بلوغ كافى است يا خير ، عدم بلوغ را استصحاب مى كنيم قبلا اين شعر خشن نبود الان هم ان شاالله خشن نيست و موضوع خاص را استصحاب مى كنيم و با استصحاب موضوع عام را نفى مى كنيم .

در مقابل اين نظر گفته شده است كه ما در شبهه مفهوميه به عموم عام تمسك مى كنيم و مى گوئيم هر فردى داخل در عام بوده است غير از فردى كه يقينا از عام خارج شده و خروج اين فرد از تحت عام معلوم نيست و بالملازمه ثابت مى شود پس بالغ هم شده و شعرش خشن است و موضوع استصحاب هم نفى مى شود.

ممكن است يك مطلب سومى هم گفته شود كه ما مى توانيم با عمومات حكم را اثبات كنيم ولى نمى توانيم بگوئيم بالغ شده است و شعر خشن دارد چون كه اين از باب ملازمه و تمسك به عكس نقيض است كه چون نماز بر اين شخص واجب شده و نماز بر كسى واجب مى شود كه بالغ است و شعر خشن دارد و كسى كه بالغ نيست نماز بر او واجب نيست پس اين فرد شعر خشن داشته و بالغ است و تعبداً موضوع استصحاب رفع مى شود ليكن اين تمسك به اصاله العموم براى اثبات موضوع يا تخصص است كه گفتيم جارى نيست و ما با اصالة العموم فقط حكم را ثابت مى كنيم و بالملازمة نمى شود موضوع را با عموم عام ثابت كرد پس اصالة العموم رافع تعبدى موضوع استصحاب نيست.

گرچه اين بيانات در برخى كلمات آمده ولى اين بيانات تمام نيست و اين جا تطبيقى از همان شبهه مفهوميه مخصص است كه عام در آن حجت است زيرا كه:

اولا : قبلا توضيح داده ايم و گفتيم كه اگر خاص مفهوماً مجمل شد اين شك در مدلول لفظ است نه در واقعيت خارجى مثلا فاسق اگر مجمل است و نمى دانيم اعم از فاعل كبيره و صغيره است يا فقط فاعل كبيره است اين شك در مفهوم و مدلول لغوى لفظ است اما آنچه در واقع خارجى حاصل شده معلوم است و معلوم است كه اين شخص كبيره را انجام نداده و صغيره را انجام داده است در اين جا هم مفهوم شعر خشن معلوم نيست ولى در خارج معلوم است كه اين آقا موى زبر متيقن را ندارد و موئى كه يقينا زبر نيست را هم ندارد و مرتبه اى ميان آن دو را دارد كه اگر عنوان شعر خشن براى خصوص همان موهاى سياه زبر وضع شد باشد براى اين فرد صادق نيست و اگر براى اين مرتبه از درشتى مو هم وضع شده است پس صادق است و اين شك در مدلول لغوى يا عرفى لفظ شعر خشن است حال اگر عام مقيد شده باشد به ما يقال له فى اللغه انه شعر الخشن اين شبهه مصداقيه مخصص و عام خواهد بود زيرا كه ما شك داريم لغتا به اين مى گويند (شعر خشن) يا نه ولى قبلا گفتيم عنوان مدلول لغوى و ما يقال له لغتا قيد قرار نمى گيرد زيرا كه وضع لغوى و لغت طريق است به واقع معانى در خارج و عنوان و مرتبه واقعى خشونت مو قيد قرار مى گيرد نه بما هو مدلول لغت كه آن هم دائر بين اقل و اكثر است و اين جا مجراى عموم عام مى شود يعنى شك در تخصيص مرتبه زائده بر موى نرم قطعى داريم كه اگر از عام خارج شود تخصيص زائدى است كه عموم عام آن را نفى مى كند و قيد عام را همان مرتبه متيقنه از موى خشن قرار مى دهد و در اينجا ديگر رجوع به استصحاب موضوع ندارد چون شك در امر خارج نداريم و شك در مدلول لفظ به ما هو مدلول داريم كه موضوع اثر نيست و در اينجا استصحاب فرد مردّد هم نداريم بلكه شك در مدلول لفظ بما هو مدلول لفظ و يا تحقق موضوع عام بما هو موضوع عام داريم كه اولى مورد اثر نيست و دومى برگشت به استصحاب عدم حكم عام است نه استصحاب موضوعى.

پس اولا جريان استصحاب و عموم عام با هم جمع نمى شود و اگر واقع و محكى خارجى قيد حكم عام باشد مجراى اصالة العموم است و مجراى استصحاب نيست و اگر مدلول لغوى بما هو مدلول لغوى لفظ قيد عام باشد شبهه مصداقيه بوده و مجراى اصالت العموم نيست بلكه مجراى استصحاب است.

و ثانياً : جواب ديگر هم اين است كه نكته اى كه گفته شد كه بنابر عدم حجيت اصالة العموم براى اثبات تخصص دو حكم ظاهرى حجيت عام و حجيت استصحاب با هم تعارض مى كنند ، تمام نيست چون در باب تقدم عام بر استصحاب لازم نيست عام موضوع استصحاب و مستصحب را رفع كند بلكه اگر حكم مترتب بر استصحاب موضوعى را هم نفى كند و با آن مخالف باشد باز هم مقدم بر استصحاب است و كانّه فرض شده است كه اگر عام موضوع استصحاب را نفى نكند بر او مقدم نيست در حالى كه اين مطلب درست نيست و همين كه عموم عام حكمى راثابت كند كه برخلاف استصحاب موضوعى باشد باعث مى شود كه استصحاب جارى نشود زيرا كه اماره مقدم بر استصحاب است ولذا اين بحثى را كه شهيد صدر(رحمه الله)مطرح كرده است كه ممكن است كسى اين گونه بگويد كه از آنجا كه اصاله العموم نمى تواند موضوع را اثبات يا نفى كند لذا هم عموم جارى است و هم استصحاب ، قابل قبول نيست چون دليل اماره بر استصحاب مقدم است و لازم نيست كه اماره موضوع استصحاب و مستصحب موضوعى را نفى بكند بلكه همين كه حكم و اثر آن را نفى بكند بر آن مقدم است.

پس در اين مثال جائى كه شك مى كنيم به نحو شبهه مفهومى كه شعر خشن هست يا نه داخل در عمومات تكاليف است و قيد همان مقدار متيقن از عدم خشونت است و ما بقى ازعام خارج نشده است و اين در حقيقت تطبيقى از تطبيقات تمسك به عام در اجمال مفهومى خاص دائر بين اقل و اكثر است و بحث اضافى در اين جا نيست. 

[1]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص424.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص350.


اصول جلسه (630)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 630  ـ  دوشنبه 1395/2/20

بسم الله الرحمن الرحيم

دوران بين تخصيص و تخصص

اصالة العموم و اصالة الاطلاق كه به آن ها تمسك مى شود در مواردى است كه موضوع عام محرز است و شك داريم كه حكم عام يا مطلق را دارد يا تقييد و تخصيصى در كار هست كه به عموم عام و اطلاق مطلق تمسك مى كنيم و مى گوئيم مثلا اگر گفت (اكرم كل فقير) و اين شخص هم فقير است و عموم يا اطلاق شامل او هم مى شود پس وجوب اكرام را دارد .

اما مورد بحث ما در اينجا عكس اين فرض است يعنى جائى است كه مساله معكوس باشد در موارد اصالة الاطلاق و اصالة العموم موضوع محرز است و در عموم حكم شك مى شود ولى در اين جا خروج مورد از حكم عام يا مطلق محرز است و در موضوع شك شده است مثلا مى دانيم اكرام زيد واجب نيست ولى نمى دانيم چون كه فقير است اكرامش واجب نيست پس تخصيص است يا اين كه اصلا فقير نيست و خروج موضوعى يعنى تخصص است و ما مى خواهيم به اصالة العموم يا اطلاق تمسك كنيم براى اثبات عدم تخصيص و خروج تخصصى كه لازمه عموم و اطلاق است و بحث شده است كه آيا مى شود به اصالة العموم و الاطلاق در اين موارد هم تمسك كرد يا جايش همان صورتى است كه موضوع محرز است و در حكم شك مى كنيم نه در عكس آن .

در كلمات فقهاء در مواردى به اصالة العموم تمسك شده است و مثال هايى در اصول يا فقه بوده است كه به اصل عموم در موردى كه حكم معلوم است و موضوع عام مشكوك است تمسك كرده اند، نكته دلالت هم اين است كه اگر اصالة العموم در اينجا هم حجت باشد و مثلا عام (اكرم كل الفقير) قيدى نخورده باشد لازمه اش اين است كه فردى كه مى دانيم واجب الاكرام نيست نبايد فقير باشد و تخصص لازمه عموم است و لذا آقايان گفته اند كه چون عموم اماره و دليل اجتهادى است لازمه اش هم حجت است و اصل عملى نيست كه مثبتتاتش حجت نباشد و مدلول التزامى اين عموم اين است كه زيد فقير نباشد يعنى مدلول مطابقى كه عدم تخصيص است عكس نقيضش اين است كه من لا يجب اكرامه ليس فقيرا يعنى جائى كه محمول نيست موضوع هم نيست يا اگر قضيه حقيقيه را به شرطيه بر گردانيم كه (ان كان هذا فقيرا وجب اكرامه) و لازمه عقلى آن اين مى شود كه ان لم يجب اكرامه لم يكن فقيرا.

مثلا مرحوم صاحب معالم(رحمه الله)([1]) در بحث دلالت امر بر وجوب به آيه (فليحذر الذين يخالفون عن امره)([2]) تمسك كرده است و گفته است آيه مى فرمايد نبايد از هيچ امرى از اوامر پيامبر(صلى الله عليه وآله) تخطى و مخالفت كرد و اين نشان مى دهد كه امر دال بر وجوب است زيرا كه امر استحبابى يقيناً مخالفتش حذر ندارد كه اين مبنى است بر صحت تمسك به عموم براى اثبات خروج تخصّصى استحباب از معناى امر است و يا مثلا صاحب كفايه(رحمه الله) به آيه (ان الصلاه تنهى عن الفحشاء و المنكر)([3]) براى اثبات وضع اسامى عبادات براى صحيح تمسك كرده و گفته اند عموم آيه نشان مى دهد كه نماز براى صحيح وضع شده است چون مى گويد هر نمازى نهى از فحشاء و منكر مى كند و چون مى دانيم كه نماز باطل، چنين نيست پس نماز نيست كه البته اين استدلالات در جاى خودش رد شده و اشكال دارد حتى اگر تمسك به عموم براى اثبات تخصّص هم جايز باشد .

در فقه هم مواردى براى تمسك به عموم براى اثبات تخصص هست مثل بحث از طهارت يا نجاست آب استنجاء كه روايات متعدد و معتبرى آمده است كه دلالت دارد بر اين كه اگر لباس انسان به آب استنجاء خورد پاك است حال كه ملاقى طاهر است  و مسلم است بحث مى شود كه آيا اين بدان جهت است كه آب استنجاء هم نجس نيست و طاهر است و خروج ملاقى از تنجس خروج تخصصى است، يا نه آب استنجاء نجس است و ليكن منجّس نيست و عموم منجّسيت آب نجس تخصيص خورده است مثل روايت عمار كه در آب منجّس وارد شده و عام است و مى گويد (اغسل كل ما أصابه ذلك الماء) حال اگر اصالة العموم در روايت عمار حجت باشد لازمه اش طهارت آب استنجاء است و احكام ديگر طهارت آب نيز بار مى شود مثل جواز وضو و شرب و اگر نجس باشد ـ به جهت ملاقات با موضع نجس ـ فقط مى گوئيم طهارت ملاقى تخصيصا از عموم عام خارج شده است .

پس لازمه عدم تخصيص اين است كه آب استنجاء طاهر باشد كه برخى اين گونه استدلال كرده اند و برخى جواب داده اند كه نمى شود طهارت آب استنجاء را از اين طريق اثبات كرد زيرا كه در دوران بين تخصيص و تخصص نمى شود به عموم عام تمسك كرد خلاصه در فقه بحث شده است كه اصالة العموم در اين موارد هم جارى هست يا خير.

مشهور متأخرين به نظر دوم قائل شده اند چون در كلمات قدماء اين بحث نيامده است ليكن مشهور متاخرين گفته اند نمى شود به اصالة العموم براى اثبات تخصّص و خروج موضوعى فرد مشكوك تمسك كنيم و وجوهى ذكر كرده اند با اين كه مقتضاى قاعده حجيت اصالة العموم است چون اصالة العموم اصل لفظى است و اصل لفظى لوازمش هم حجت است.

وجه اول: يك وجه بيان صاحب كفايه(رحمه الله)([4])است كه آقاى خوئى(رحمه الله)([5]) نيز آن را قبول كرده و مسلم گرفته است و وارد آن بحث نشده و اين عجيب است. صاحب كفايه(رحمه الله)گفته است از آنجا كه حجيت ظهورات از باب سيره عقلاء است و سيره عقلاء دليل لبى است قدر متيقن آن در جائى است كه حكم مشكوك باشد و بخواهيم با ظهور حكم را اثبات كنيم اما جائى كه انتفاى حكم معلوم است و موضوع مشكوك است معلوم نيست كه در اين جا هم عقلاء به عموم تمسك كنند گرچه اگر تمسك كنند لازمه اصالة العموم تخصص است و آن هم ثابت مى شود ولى در اين جا به اصالة العموم تمسك نمى كنند چون حكم مشكوك نيست و تا به اصالة العموم و عدم تخصيص تمسك نكنند لازمه آن كه تخصص است هم ثابت نمى شود و در حقيقت ايشان در اطلاق مقتضى اصالة العموم تشكيك مى كند و همين بيان را هم آقاى خوئى(رحمه الله) اخذ كرده و فرموده درست است.

اشكال اين وجه روشن است چون عقلاء كه ظهورات را براى احكام شرعى قرار نداده اند و چه مفاد آن حكم شرعى باشد و چه نباشد ظهور را معتبر مى دانند و نكته حجيت ظهورات هم نزد عقلاء تعبدى نيست پس نه ملاك حجيت ظهورات نزد عقلاء تعبدى است و نه مخصوص اثبات احكام شرعى است و نكته و ملاك حجيت ظهورات كاشفيت و طريقيت ظهور است كه در كلام ايجاد مى شود و اين كاشفيت نسبت به مدلول مطابقى و التزامى به يك اندازه است چرا اگر حجيت شرعى و تعبدى باشد مى شود گفت اگر دليلش لبى باشد مثل اجماع اطلاق ندارد ولى در اين جا اين گونه نيست و نزد عقلاء فرقى ميان مدلول مطابقى ظهورات و يا مدلول التزامى نيست پس اگر واقعا عقلاء عموم را در اينجا حجت ندانند بايد نكته و ملاكى در آن باشد و طريقيتى كه ملاك حجيت است بايد در اين جا نقصى داشته باشد كه بگوئيم در اين جا نيست و در جاهاى ديگر هست و الا اگر از نظر كاشفيت و ملاك حجيت همانند ساير موارد مداليل التزامى ظهورات باشد اين ادعا كه عموم در اين جا حجت نيست قابل قبول نيست.

وجه دوم: ظاهراً مرحوم محقق عراقى(رحمه الله)([6]) متوجه اين نكته شده و دنبال اين است كه وجه فرقى را ذكر كند و بيانى را هم ذكر كرده است كه اگر درست باشد مى تواند ملاك عدم ظهور حجيت باشد لذا ايشان در اين جا به همان نكته اى كه در عدم صحت تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص ذكر فرموده([7]) تمسك كرده است ايشان در آن جا گفته بود كه درست است كه الفاظ عام شامل شبهه مصداقيه مخصص مى شود ولى اين مجرد مدلول تصورى است نه تصديقى زيرا كه خطاب عام نسبت به شبهه مصداقيه و تشخيص موضوع خود در خارج كشف تصديقى ندارد چون مولا در مقام بيان موارد وجود موضوع حكم خود نيست و موضوع را مفروغ عنه مى گيرد و مى خواهد حكم را بيان كند پس كاشفيت و دلالت تصديقى عام به لحاظ ثبوت حكم عام است نه موضوع آن هر چند لفظ عام هم شامل آن باشد زيرا : اين يك مدلول تصورى محض است و اين جا هم ايشان به همين نكته تمسك كرده و فرموده نمى شود به عموم عام براى اثبات موضوع تمسك كرد زيرا در اين جا هم عام نسبت به تشخيص فرديت يا عدم فرديت آن فرد مشكوك كاشفيت ندارد و كاشفيت و ظهور تصديقى موضوع حجيت است نه تصورى .

ليكن اين وجه هم تمام نيست زيرا كه در شبهه مصداقيه عموم اثباتى عام تصورى است و كشف تصديقى ندارد درست است چون كه به لحاظ مراد و مدلول تصديقى بالاخره عام قيد خورده و خاص از آن بيرون رفته است و حكم يا قيود آن مشكوك نيست ; نه كسى در حكم عام ثبوتاً شك دارد و نه در حكم خاص و معلوم است كه عموم عام به غير مورد خاص قيد خورده است و عموم كاشف از جعل است و جعل هم مقيد است و اگر بخواهيم بگوييم در شبهه مصداقيه مى شود به عام تمسك كرد بايد بگوئيم ظهور تصورى حجت است و يا اين كه حكم ناظر به مجعول فعلى است كه گفتيم باطل است و حكم ناظر به مجعول خارجى نيست ولى در اين جا اين گونه نيست و شك در تخصيص جعل است و اين كه آيا عموم (كل ماء متنجس ينجس) جعلش تخصيص خورده يا نه و اين شك در مراد و جعل است كه عام كشف تصديقى از آن دارد يعنى اگر آب استنجاء نجس باشد پس حكم عام (كل ماء متنجس منجس) تخصيص خورده است و دلالت عام بر عدم تخصيص جعل ظهور تصديقى است كه كاشفيت تصديقى از آن دارد و اين بر خلاف تمسك به عام در شبهه مصداقى مخصص است كه به لحاظ مدلول تصديقى شكى نداريم و اينكه عام اثباتاً فرد مشكوك را شامل مى شود فقط يك مدلول مطابقى تصورى بود و مدلول تصديقى نداشت چون شكى در عالم جعل نبود ولى اين جا شك است كه جعل تخصيص خورده است يا نه و اصالة العموم دلالت تصديقى بر نفى آن دارد.

[1]. معالم الاصول، ص64.

[2]. سوره نور، آيه 63.

[3]. سوره عنكبوت، آيه 45.

[4]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص225.

[5]. المحاضرات (مباحث اصول الفقه)، ج1، ص458.

[6]. نهاية الافكار، ج2، ص528.

[7]. نهاية الافكار، ج2، ص518.


اصول جلسه (631)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 631  ـ  شنبه 1395/2/25

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در دوران امر بين تخصيص و تخصص بود و اين كه چرا تمسك به اصاله العموم در آن براى اثبات تخصص درست نيست مثلا يك دليل گفت (اكرم كل فقير) و در دليل ديگر گفت (لا تكرم زيدا) حال زيد، فقير نيست كه اكرامش واجب باشد پس تخصصا خارج است يا فقير هست و اكرامش واجب نيست پس تخصيص خورده است لازمه اصاله العموم و اصاله الاطلاق اين است كه اين شخص فقير نيست و اين لزوم عقلى است و لازمه تمسك به اصاله العموم تخصّص است ليكن فقهاء معمولا به آن تمسك نمى كنند براى توجيه عدم تمسك فقها به اصالة العموم دو وجه ذكر شد و وجوهى كه ذكر شد يكى اين بود كه قدر متيقن سيره عقلا در اينجا نيست كه گفتيم اين كافى نيست و اگر ظهور و كاشفيت در اين جا هست چرا تمسك نمى كنند و يك وجه هم محقق عراقى(رحمه الله)([1]) فرمود كه شبيه نكته عدم تمسك به عام در شبهه مصداقيه است كه آن هم رد شد.

وجه سوم:  شهيد صدر(رحمه الله)([2])اين وجه را ذكر مى كند كه نوعى تفصيل است و در حقيقت برگشت اين وجه به اين است كه اصاله العموم و اصاله عدم تخصيص در اين جا موضوع ندارد در صورتى كه عام و خاص هر دو به نحو قضيه حقيقيه باشند و نكته اش اين است كه اگر به نحو قضيه حقيقيه باشد عام ثبوتاً مقيد به عدم آن مورد مى شود چون كه در قضاياى حقيقيه متكلم ناظر به موضوعات در خارج نيست و مولى خودش موضوع را احراز نمى كند بلكه آن را به نحو قضيه شرطيه مقدر الوجود فرض مى كند و دليل مخصص هم كه مى گويد زيد لا يجب اكرامه هم نظر به احوالش از حيث فقر و عدم فقر مثلا قضيه حقيقيه است يعنى زيد در هر حالى كه ممكن است باشد لا يجب اكرامه و يكى از فروض مقدر الوجود براى زيد اين است كه زيد فقير باشد پس قطعا (اكرم كل فقير) بايد قيد بخورد به غير زيد هر چند كه زيد بالفعل فقير نباشد ولى مى تواند فقير باشد پس بايد عام به نحو قضيه حقيقيه مقيد شود به نقيض اين موردى كه ممكن است به نحو قضيه حقيقيه مشمول خاص بشود و اين مطلب در صورتى صحيح است كه هر دو طرف قضيه حقيقيه باشند يكى از دو طرف قضيه خارجيه بود ديگر درست نيست زيرا كه ممكن است مولى در آن فرض و فرد خارجى اينگونه احراز كرده كه عنوان عام را ندارد پس لازم نيست عموم عام را قيد بزند .

بنابراين ايشان تفصيل مى دهند كه اگر قضايا حقيقيه باشند كه غالبا همين گونه است قطعا بايد عام لبا به نقيض آن فرد يا عنوان خاص مقيد شود پس نمى شود تخصيص را نفى كرد و عام حتما مقيد است به نقيض خاص اما اگر احدهما قضيه خارجيه باشد به حجيت اصاله العموم براى اثبات تخصص قائل مى شويم.

اين بيان اولا نه فقط اين مورد را خارج مى كند بلكه دو مورد ديگر را هم خارج مى كند، يعنى ايشان قبول كرد كه اگر احدى القضيتين خارجيه بود مى شود تخصص را اثبات كرد ليكن بايد دو مورد ديگر را هم اضافه مى فرمودند يكى جائى است كه موضوع عام حكم شرعى باشد مثل (كل ماء متنجس منجس) كه موضوعش الماء المتنجس است و خودش حكم شرعى است و اين جا هم مى شود به اصاله العموم تمسك كرد هر چند هر دو قضيه حقيقيه باشند چون وقتى خودش اين موضوع را ايجاد مى كند ممكن است بداند كه ماء استنجاء هيچ وقت نجس نيست چون براى آن طهارت جعل كرده است و چون اين احتمال هست مى شود به اصاله العموم عام تمسك كرد با اين كه قضيه حقيقيه است.

و مورد سوم در جائى است كه موضوع حكم تكوينى باشد ولى احتمال بدهيم كه موضوع عام با موضوع خاص تصادق ندارند نه اين كه وقوعش در خارج نيست بلكه امكانش هم محتمل است نباشد مثلا گفت (العن بنى اميه قاطبة ولا تلعن بنى فلان) كه ما شك داريم بنى اميه هستند يا خير كه اگر نباشند تا آخر نيستند حاصل اين كه جائى كه احتمال دهيم كه عنوان خاص و عنوان عام امكان تطابقش برهم نباشد اين جا هم احتمال اطلاق و عدم تقييد در عام هست و مى توان به اصاله العموم تمسك كرد و تخصص را اثبات نمود .

مضافاً به اين كه فرضى كه ايشان مى گويد ممكن است گفته شود كه خارج از بحث است زيرا كه اگر دليل عدم وجوب اكرام زيد به نحو قضيه حقيقيه از حيث صفات فقر و عدم فقر زيد باشد قطعاً مخصّص عموم اكرم كل فقير خواهد بود و مورد بحث فقهاء همان قضاياى خارجيه و يا مورد دوم است كه در آنجا هم گفته اند نمى شود به اصاله العموم تمسك كرد بنابراين اين وجه هم مشكل را علاج نمى كند.

وجه چهارم: ممكن است وجه چهارمى نيز ذكر كنيم كه مدلول مطابقى عموم و اطلاق شمول افراد است و لازمه شمولش براى هر فرد اين است كه آن فرد قيد نيست و اين نفى تقييد مدلول التزامى عموم و اطلاق است و ما در اين جا مدلول مطابقيمان در فرد مشكوك معلوم السقوط است و عموم در آن حجت نيست تا بتوانيم از اين عموم نفى قيديت را ثابت كنيم و تخصص را بالملازمه اثبات نماييم يعنى مدلول مطابقى چون معلوم السقوط است مدلول التزاميش هم ديگر حجت نيست.

اين بيان هم بيان تمامى نيست زيرا كه : اولا مساله برعكس است ، نفى قيد مدلول مطابقى عموم و اطلاق است و عموم و اطلاق و شمول فرد در طول آن است .

ثانيا: فرض كنيم كه اين گونه باشد اگر عموم را بخواهيم نسبت به افراد معلوم الحكم يا موضوع ثابت كنيم بله اين اطلاق در اينجا ساقط است ولى موضوع عموم واقع افراد است ـ مثلا فقير ـ و هر فرد فقير واقعى را مى گيرد و لازمه اش اين است كه اين فرد فقير نباشد و نمى شود هر فرد فقيرى را بگيرد و اين فرد هم فقير باشد و اين تناقض است پس عموم عام به لحاظ موضوع واقعيش است نه به لحاظ افراد معلوم العنوان يا حكم و اصاله العموم و اطلاق و عدم التقييد به لحاظ موضوع واقعى جارى مى شود و اصاله العموم هر فقير واقعى را مى گيرد چون قيدى به آن نزده است و هر آب متنجسى را مى گيرد چون كه قيد نزده و نگفته مگر آبى كه استنجاء باشد و لازمه اين عموم واقعى تخصّص است پس اين بيان هم تمام نيست.

وجه پنجم: بيان پنجمى را ـ كه بيان صحيح است ـ مى توان در اينجا ذكر كرد كه در حقيقت توجيه و تصحيح وجه اول است  و به احتمال قوى همين در ذهن علما و محققين بوده است و آن اين است كه ظهورات را كه عقلا حجت قرار دادند براى كشف از مراد متكلمين حجت قرار داده اند حال چه خبر باشد و چه انشاء و جائى كه مراد متكلم معلوم است و چيز ديگرى مشكوك است كه لازمه آن است ظهورات در آن ها حجت نيست مثلا در شك در حقيقت و مجاز نسبت به مراد استعمالى گفتيم اگر شك در مراد استعمالى است اصاله الحقيقة حجت است اما اگر شك در استناد باشد نه در مراد همين اصاله الحقيقه ديگر حجت نيست يعنى مى دانيم مراد استعمالى متكلم از (أسد) رجل شجاع است اما نمى دانيم كه معناى حقيقى اسد است يا معناى مجازى، اين جا اصاله الحقيقه حجت نيست و علماء درصدد هستند اين مطلب را در مراد جدى هم وارد كنند و بگويند جائى كه مراد جدى معلوم است و اين كه مثلا آب استنجاء ملاقيش را نجس نمى كند معلوم است ولى نمى دانيم خودش هم طاهر است و موضوعا خارج است يا نجس است و موضوعا داخل است در عام و حكما خارج است كه تخصيص مى شود اين جا نمى شود به اصاله العموم تمسك كرد.

اشكال نشود كه عقلا به ظهورات از باب كاشفيت تمسك مى كنند و اصل تعبدى كه ندارند و كاشفيت در اينجا هم هست.

جواب چنين مناقشه اى  اين است كه درست است كه ظهورات امارات هستند و امارات هم لوازمش حجت است ولى در باب ظهورات تمام نكته حجيت كاشفيت نيست بلكه مورد آن كاشفيت و زمينه آن نيز در جعل حجت دخيل است و در باب كشف مرادات متكلمين چون كه قابل مشاهده و احساس نيست و راهى معمولا غير از ظهورات نيست كه اگر بنا باشد علم به مراد فقط حجت باشد باب كشف مراد منسد مى شود لهذا ظهور كلام را در كشف از مراد و لوازم بعدى آن حجت كرده اند وليكن در اثبات لغت و يا موضوع حكم ـ تخصص يا تخصيص موضوعى ـ راههاى علم و علمى ديگر منسدّ نيست تا ظهورات در آنهم حجت كنند.

مثلاً عقلا احتمال خطر را حجت قرار داده اند ولى احتمال منفعت را حجت قرار نداده اند چون خطر داراى اهميت خاص بوده و اقتضاى احتياط را دارد و لهذا ممكن است برخى از اماره هاى عقلائى در يك زمينه خاصى فقط حجت باشد چون كه راه ديگرى نيست و يا آن مورد اهميت خاصى دارد و يا غيره ـ از نكات دخيل در جعل حجيت امارات حتى نزد عقلاء ـ و در باب ظهورات براى كشف مرادات متكلم به ظهورات استعمالى يا جدّى تمسك كرده اند چون مراد در نفس و ذهن متكلم است و لذا ظهور را حجت قرار داده اند و الا انسداد باب رسيدن به مرادات و اختلال حاصل مى شد و ظهور را براى كشف از مراد و لوازمش در طول شك در مراد حجت قرار داده اند ولى اين كه اين آب آيا نجس است يا نجس نيست و زيد فقير است يا خير اين ديگر مثل مراد نيست كه انسداد در آن باشد.

پس صحيح است كه عقلاء اصل تعبدى ندارند و كاشفيت ملاك حجيت نزد آنها است ولى كاشفيت تمام الموضوع براى حجيت نيست و نكته غير طريقى هم بعضاً در حجيت دخيل است كه در باب ظهورات كشف فعلى از مراد متكلم معيار است يعنى شك در حكم فردى يا صنفى باشد كه اگر چنين باشد ظهور در كشف از مراد ـ مدلول مطابقى ـ و لوازمش همه حجت است و الاّ حجت نيست هر چند لازمه عقلى و داراى همانقدر كاشفيت باشد و در مورد دوران بين تخصيص و تخصص اينچنين است و در اين جا ديگر انسداد صغير نيست و نكته حجيت در اين جا نيست و اين هم ملحق به ساير موضوعات خارجى يا لغوى است كه طرق و كواشف ديگر دارد و اين وجه قابل قبولى است كه ممكن است مراد مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) و ديگران كه مطلب ايشان را قبول كرده اند همين باشد.

 [1]. نهاية الافكار، ج2، ص528.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص352.


اصول جلسه (632)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 632  ـ  يكشنبه 1395/2/26

بسم الله الرحمن الرحيم

در ذيل بحث از دوران بين تخصيص و تخصص از مساله ديگرى هم بحث كرده اند و جاى اين بحث بحث از مجمل و مبين است ولى بد نيست در اين جا نيز به آن اشاره شود زيرا كه ديگران آن را مطرح كرده اند.

در دوران بين تخصيص و تخصص موضوعى را كه مى دانيم حكم عام را ندارد معين و مشخص است و شك در انطباق عنوان عام بر آن فرد است ، كه گفته شد نمى شود به اصالة العموم براى نفى فرديت عام و تخصص تمسك كرد اما در اين بحث اگر مخصصى از نظر موضوع مردد و مجمل شد بين دو فرد يعنى آيا  فردى كه داخل در عام است را شامل است پس مى خواهد تخصيص بزند و يا فرد ديگر را كه خارج است پس تخصّص است و ربطى به عام ندارد و اين هم از اين جهت شبيه به دوران امر بين تخصيص و تخصص است ولى با آن فرق دارد و تمسك به عام در آن صحيح است مثلا فرموده (اكرم كل فقير) و بعد گفته (لا تكرم زيدا) حال اگر زيد مشخص باشد ولى نمى دانيم فقير است تا تخصيصا خارج باشد يا فقير نيست و تخصصا خارج است اين موضوع همان بحث دوران بين تخصيص و تخصص است و بحث ديگر كه شبيه آن است اين است كه زيد در (لا تكرم زيدا) مردد است ميان دو نفر يعنى يك زيد فقير داريم و يك زيد غنى، كه اگر مراد از زيد زيد فقير باشد پس عام تخصيص خورده است و اگر زيد دوم باشد پس تخصص است و ربطى به عام ندارد و در اين جا هم نوعى دوران امر عام بين تخصيص و تخصص است ولى به جهت اجمال مخصص است كه دائر بين يكى از دو فرد است حال بحث اين است كه آيا اين جا هم نمى توان به اصالة العموم تمسك كرد يا امكان تمسك وجود دارد گفته اند در اين جا مى شود به عام در زيد فقير تمسك كرد و اين بحث مخصوص عام و خاص هم نيست و در انواع ديگر ادله مجمله هم مى آيد.

و در اين جا دو بحث است: بحث اول اين كه حال كه مخصص مجمل شده و دائر بين احدالزيدين است كه يكى داخل عام است و ديگرى خارج ، آيا نسبت به زيدى كه داخل عام است مى شود به عموم عام تمسك كرد و وجوب اكرامش را اثبات نمود يا خير ؟

بحث دوم : اين است كه آيا مى شود با اصالة العموم در عام اجمال دليل خاص را هم نسبت به فردى كه داخل در عام است برطرف كرد و گفت مثلا زيدى كه اكرامش حرام است زيد غنى است و آثار حرمت اكرام را بر او بار كنيم كه اگر عام نبود و تنها زيد غنى بود برائت از حرمت جارى مى كرديم چون در حرمت اكرامش شك داشتيم.

اما بحث اول كه در زيدى كه فقير است آيا مى شود به عموم عام تمسك كرد يا خير روشن است كه مى توان تمسك كرد و اين جا شك در وجوب اكرام او است و مخصص هم مجمل است و اين مثل شك در اصل تخصيص است بنابراين تمسك به عموم عام براى اثبات وجوب اكرام زيد فقير صحيح است و مثل تمسك به عام در سائر مقامات است كه شك در تخصيص داريم و تا وقتى كه تخصيص احراز نشود حكم عام بر آن فرد جارى است و اين بحث اول روشن است و شبه اى هم ندارد و عمده بحث در دومى است كه حالا كه دليل دوم مجمل است آيا مى شود اجمالش هم رفع شود يا بر اجمالش باقى مى ماند و آيا مى شود گفت كه لازمه وجوب اكرام زيد فقير اين است كه حرمت اكرام در دليل خاص نسبت به زيد فقير نيست بلكه نسبت به زيد غنى است حال آيا مقصود از دليل مجمل زيد غنى است يا خير ؟ يعنى مدلول مطابقى عام وجوب اكرام زيد فقير است ولى مدلول التزامى آن باتوجه به خاص مجمل حرمت اكرام زيد غنى است و مداليل التزامى اصول لفظيه هم حجت است اين جهت دوم است كه عمده بحث همين مى باشد و تصور شده شبيه تمسك به اصالة العموم براى اثبات تخصص است و جايش در بحث مجمل و مبين است چون در آنجا بحث مى شود كه آيا مى شود اجمال احدالدليلين را با مدلول التزامى دليل ديگر رفع كرد يا خير و يا اگر دو دليلى كه هر دو مجملند ولى صدقشان يك لازمه دارد مى شود به صدقشان على اجماله تمسك كرد و آن لازمه را اثبات كرد و دو دليل مجمل از اجمال خارج شوند .

مثال معروف اين بحث باب كر است و رواياتى كه مقدار كر را با وزن و كيل مشخص مى كند كه عمده هم اين روايات است كه معتبر است و در اين ها عنوان رطل آمده است و دونوع روايت آمده است و در برخى آمده رطل ششصد رطل است و در برخى هزار و دويست رطل ذكر كرده است و معلوم است كه يكى از اين ها درست است و نمى شود هر دو درست باشد، آن وقت آن جا گفته مى شود رطل در آن زمان دو مقياس داشته و لذا مجمل و مردد است كه رطل مدنى بوده، و رطل عراقى و گفته شده رطل عراقى نصف رطل مدنى بوده حال مراد كدام رطل است؟ در اينجا گفته اند اگر هر دو حديث واقعا صادق باشند لازمه اش آن است كه ششصد رطل مدنى كه مساوى است با هزار و دويست رطل عراقى مقدار كر باشد يعنى لازمه صحت اين دو كلام مجمل اين است كه منظور از روايت هزار و دويست رطل عراقى باشد و منظور از روايات ششصد رطل مدنى باشد و از اين راه اجمال رفع مى شود لهذا اين بحث مخصوص به عام و خاص نيست و در موارد اجمال هاى ديگر هم مى آيد.

حكم اين مسئله اين است كه ايشان در آن بحث در مثال خودمان مى گويد اگر دليل مجمل دال بر عنوان جامع باشد مثلا بگويد جامع و مجموع اكرام هر دو حرام است كه مبين است و اجمالى در آن نيست و حتما حرمت در زيد ديگر ثابت مى شود، چون خاص دال بر جامع است و عام هم اكرام فرد فقير را واجب كرده و لازمه آن حرمت اكرام فرد ديگر است و اين شبهه اى ندارد .

اما اگر عنوان دليل خاص روى جامع نرفته باشد بلكه متعلق به واقع احد الفردين باشد و مرادش زيدبن على يا زيد بن بكر است و نگفته احدالزيدين در اين صورت ايشان شبه اى را مطرح مى كند در صحت تمسك به مدلول التزامى عام براى رفع اجمال خاص كه اين شبهه را در دوره اول قائل بوده ولى در دوره دوم از آن برگشته است و در نتيجه با مشهور موافق مى شوند كه مى شود از چنين خاص مجمل هم به توسط اصالة العموم رفع اجمال كرد كه تفصيل آن در بحث مجمل و مبين خواهد آمد و آن جا گفته مى شود كه تمسك به عام در اين جا هم مثل موارد تمسك به عام در دوران امر بين تخصيص و تخصص نيست و در اين جاها جاى تمسك به عام است چون كه اثبات حكم عام بر موضوع واقعيش مى باشد كه لازمه اى دارد كه اجمال خاص را رفع مى كند.

بحث بعدى بحث از وجوب فحص از مخصص است زيرا عام كه حجت باشد در جايى كه شك در تخصيص داريم، اصالة العموم جارى مى شود و حكم عام را اثبات مى كند ولى بحث بر سر اين است كه به مجرد عدم ثبوت مخصص عام حجت مى شود و يا شك در تخصيص براى تمسك به عام كافى نيست و بايد ابتدا از مخصّص فحص كند و ببيند آيا مخصصى در معرض وصول هست يا خير عين اين بحث هم در باب اصول عمليه موجود است كه آيا مى شود به اصول عمليه رجوع كرد بدون فحص و يا اينكه بايستى اول فحص كند كه اگر دليل اجتهادى بر خلاف نيافت آن وقت به اصل عملى شرعى و يا عقلى رجوع كند در اينجا هم همين گونه است يعنى ادله اجتهادى و ظهورات كه حجج شرعى هستند و شارع آن ها را حجت قرار داده است ولو به امضاء سيره عقلاء ، اين حجيت آيا مطلق است و هر جا علم به قرينه و مخصص نداشته باشيم حجت هستند يا حجيت بعد از فحص است اين جا هم دو بحث شكل گرفته است يكى  بحث از اصل وجوب فحص و ديگرى بحث از مقدار فحص.

اما بحث اول كه بحث از وجوب فحص است; مشهور بلكه متفق عليه اين است كه در تمسك به ظهورات هم در شبهات حكمى فحص لازم است و نمى شود بدون فحص به عام تمسك كرد مثلا بدون هيچ ملاحظه و بررسى يك عام ترخيصى را مد نظر بگيرد و با آن حكم الزامى را نفى كند ; اصل وجوب فحص از نظر فتوائى مسلم است اما دليلش چيست؟ با اين كه ظهور در عام منعقد است و مخصص منفصل است و ظهور منعقد اماره بوده و كاشف است، پس چرا قبل از فحص حجت نيست كه مى توان وجوهى را در اين جا ذكر كرد.

وجه اول: وجهى است كه علماء عين آن را در باب اصول عمليه هم ذكر كرده اند و گفته اند كه دليل وجوب فحص اخبار وجوب تعلم است كه در اخبار متعددى آمده است كه مكلف بايد احكام شرعى را تعلم كند و نمى شود نشست و بى دليل اصل عملى جارى كرد ، همچنين طبق آن ها در اينجا هم مى گوئيم نمى شود بنشينى و اصل لفظى جارى كنى و اگر مخالف واقع شد مسئوليت دارى .

مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)([1])بر تمسك به اخبار وجوب تعلم در اينجا اشكال كرده است و مى گويد اين روايات بر سه دسته اند برخى لسانش اصل لزوم تفقه در دين است و اين دال بر اين است كه بايد دين را ياد بگيرد و به كتاب و سنت مراجعه كند و خود اين عام هم عموم كتاب يا سنت و دين است مگر اين كه فرض كنيم از اول عام قبل از فحص حجت نيست كه اين اول الكلام است پس اثبات وجوب فحص و عدم حجيت عام  قبل از فحص با اين دسته از روايات دورى مى شود.

دسته دوم: لسان رواياتى است كه مكلف به چيزى استناد نكرده و بدون مراجعه عملى را انجام داده است برخلاف واقع مثل اين كه كسى جذامى را به غسل جنابت امر كرده و منجر به فوت او شده است و پيامبر(صلى الله عليه وآله)گفتند چرا نپرسيدى تا بدانى بايد تيمم كند اين دسته نيز شامل كسى كه به كتاب و يا سنت مراجعه كرده و عموم عامى را يافته و به آن عمل كرده نمى شود .

دسته سوم: رواياتى است كه مربوط به منجزيت نفس عدم تعلم است كه روز قيامت به شخص مى گويند چرا اين كار خلاف را انجام دادى و اگر بگويد نمى دانستم مى گويند هلا تعلمت و معروف به روايات هلا تعلمت مى باشد ايشان مى گويد اين روايات هم مانند دسته اول است و ظاهرش اين است كه شخص به جهت عدم علم مرتكب خلاف شده است و اين به درد اصول عمليه مى خورد و آن ها را شامل است ، چون كه اصول عمليه براى من لا يعلم است ولى در مورد عامى كه در كتاب يا سنت آمده است و حكم واقعى را بيان مى كند و اطلاق كتاب و سنت است تعلم شده است چون كه مقصود خصوص علم به حكم واقعى نيست بلكه اعم از آن و علمى ـ يعنى رجوع به كتاب و سنت و احاديث ـ است كه انجام گرفته است مگر اين كه در مرتبه سابقه فرض شود كه عام قبل از فحص حجت و علمى نيست كه باز هم استدلال به اين دسته مانند دسته اول دورى خواهد بود. خلاصه ايشان تشكيك مى كند كه در هيچ يك ازاين سه لسان از ادله لزوم تعلم نمى شود براى اثبات عدم حجيت عام قبل از فحص تمسك كرد اما واقعا لسان سوم را مى شود گفت اطلاق دارد و ناظر به خصوص موارد اصل عملى بودن نمى باشد زيرا كه لم اكن اعلم اگر اشاره به موضوع حكم ظاهرى كه عدم العلم است باشد بله ادله اجتهادى را نمى گيرد ليكن مقصود اين نيست بلكه اشاره به اين است كه هر حكمى را مى توانستى با تعلم به آن برسى از كتاب و سنت و به جهت ترك تعلم نرسيدى بر تو منجز است و در اينجا گرچه عام را عمل كردى ولى چرا مخصصش را ياد نگرفتى كه در كتاب و سنت موجود بوده است يعنى مقصود تعلم صرف الوجود كتاب و سنت نمى باشد بلكه مطلق الوجود آن است كه بايد تعلم مى كردى پس هر حكمى را كه اگر فحص مى كردى و به كتاب و سنت رجوع مى كردى به آن مى رسيدى را شامل است و فرقى نمى كند كه دليلى كه بدون تعلم به آن تمسك مى كردى اصل عملى بوده باشد كه موضوعش عدم العلم است يا اصل لفظى پس اين دليل شامل ظهورات قبل از فحص نيز مى باشد .

 

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص358.


اصول جلسه (633)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 633  ـ  دوشنبه 1395/2/27

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در وجوب فحص از مخصصات در تمسك به عمومات و اطلاقات بود دليل دومى كه اقامه شده بود تمسك به علم اجمالى است كه گفته شده است قبل از فحص فقيه مى داند كه اين عمومات و اطلاقات مقيداتى دارد و اين علم اجمالى به وجود مقيدات و مخصصات موجب تعارض و تساقط عمومات مى شود و ديگر به هيچ عامى نمى تواند قبل از فحص تمسك كند بر اين بيان دو اشكال شده است :

اشكال اول: يك اشكال كه ممكن است بر اين وجه وارد شود اين است كه اگر علم اجمالى داريم پس اگر در همه كتب اربعه هم فحص كنيم و مخصص پيدا كنيم باز هم احتمال وجود مخصصات ديگر را مى دهيم چون شايد برخى از مخصصات در كتب اربعه نباشد و به ما نرسيده باشد و كسى هم نگفته بايد تمام كتاب هاى دنيا را فحص كرد بلكه گفته مى شود كه فحص كتب اربعه و روايات و احاديث شيعه كافى است در حالى كه اين علم اجمالى اقتضاى منجزيت مطلق را دارد و هر عامى بعد از فحص و عدم وجدان مخصص آن در كتب اربعه باز هم طرف آن علم اجمالى باقى مى ماند و بايد احتياط كرد.

از اين اشكال جواب داده اند كه علم اجمالى ما اگر به وجود 50 مخصص مثلا باشد به همين مقدار هم از اول در كتب اربعه علم داريم كه 50 مخصص الزامى مثلا موجود هست و علم اجمالى اول در كل مسائل منحل مى شود به دائره علم اجمالى كوچك در كتب اربعه زيرا كه مقدار معلوم بالاجمال هر دو يك اندازه است لهذا از ابتدا ما علم به تخصيصات بيشتر از مقدارى كه در كتب اربعه و احاديث شيعه آمده است نداريم و مازاد بر آن مقدار عمومات طرف علم اجمالى به ورود مخصصات نمى باشد تا با تعارض ساقط شده باشند بلكه اساساً علم به ورود مخصصات ما نيز براساس همين روايات و احاديث شيعى است كه در كتب اربعه است.

اشكال دوم : مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) اشكال ديگرى را عكس اشكال سابق  در اينجا وارد كرده است به اين نحو كه درست است كه علم اجمالى مانع از تمسك به عمومات قبل از فحص از مخصص مى شود و عين اين مطلب هم در باب اصول عمليه گفته اند كه قبل از فحص نمى شود به اصل عملى رجوع كرد و اين درست است ولى اين مقدار در اينجا كافى نيست چون مدّعى اين است كه به هيچ عامى نمى شود عمل كرد مگر بعد از فحص از مخصص آن و اين دليل اقتضا دارد تا وقتى علم اجمالى باقى است نمى توانى به عام عمل كنى ولى اگر مقدارى فحص كردى و 50 مخصص را در كتب اربعه در مسائلى پيدا كردى در ما بقى مسائل كه عمومات و اطلاقات در آنها باشد ديگر علم ندارى كه مخصص وجود دارد لهذا عام هاى ديگر كه در موردشان فحص نكرديم حجت مى شود چون علم اجمالى ما منحل شد و ما علم اجمالى به 50 مخصص داشتيم و 50 تا را هم پيدا كرديم و در ما بقى به عموم تمسك مى كنيم قبل از علم تفصيلى علم اجمالى بود و نمى شد به آنها تمسك كرد ولى بعد از حصول علم تفصيلى به مخصصات به اندازه معلوم بالاجمال علم اجمالى منحل شده و احتمال مخصص در مابقى شك بدوى مى شود و از طرفيت علم اجمالى خارج مى شود مگر اين كه معلوم بالاجمال ما بيشتر از معلوم بالتفصيل باشد مثلا مى دانيم دو ظرف نجس است كه اگر يكى را پيدا كنيم علم اجمالى منحل مى شود وليكن اگر سه ظرف داشتيم و علم اجمالى به نجاست دو تا را داشتيم با تحصيل علم تفصيلى به نجاست يكى از آن سه ظرف باز هم در دو ظرف ديگر علم اجمالى داريم ولى اگر معلوم بالتفصيل ما به اندازه معلوم بالاجمال باشد در اين صورت علم اجمالى منحل مى شود به علم تفصيلى و شك بدوى پس اين دليل وجوب فحص لازم را در فقه اثبات نمى كند چون در فقه مى گويند كه حتى اگر به اندازه معلوم بالاجمال به مخصصات رسيدى باز هم نسبت به عمومات ديگر بايد فحص كنى و قبل از فحص نمى توانى به آن تمسك كنى .

و اين اشكال همان جوابى است كه اصوليين در باب اصول عمليه به اخباريين داده اند اخباريين گفته اند ـ يا مى توانند بگويند ـ كه بر فرض ادله برائت تمام باشد ولى شما علم اجمالى داريد به تكليف در مجموع شبهات و با علم اجمالى تمام شبهات اطراف اين علم اجمالى به تكاليف مى شود و اصل برائت در همه آنها تعارض و تساقط مى كند و نمى شود در هيچ شبهه اى به آن عمل كرد.

اصوليون از اين مطلب جواب داده اند كه قبل از فحص اين مطلب درست است ولى بعد از فحص و پيدا كردن تكاليف، به اندازه معلوم بالاجمال علم اجمالى منحل مى شود و در ما بقى شبهات برائت جارى مى شود و همين جواب اين جا هم مى آيد كه بعد از پيدا كردن مقدارى از مخصصات به اندازه معلوم بالاجمال ديگر وجوب فحص در ساير عمومات و مطلقات لازم نيست. ممكن است كسى در اين جا بگويد اين انحلال ، به سبب علم تفصيلى است كه  بعد از علم اجمالى پيدا مى شود و اين انحلال حكمى است نه حقيقى و در انحلال حكمى اگر متأخر باشد زماناً از علم اجمالى مانع از منجزيت علم اجمالى نيست و مثل جائى است كه احدالطرفين را از دسترس خارج كنيم و مثلاً آن ظرف را بريزى در اين صورت علم اجمالى سابق نسبت به طرف باقى هنوز منجز است چون كه فرد باقى طرف علم اجمالى دائر به فرد سابق است و فرد باقى از اول بوده و آن را منجر كرده است و اصل در آن طرف باقى از ابتدا با اصل در طرف ديگر تعارض و تساقط كرده است و در مانحن فيه نيز چون كه علم تفصيلى متأخر است همين گونه است چون علم تفصيلى به مخصصات بعد از علم اجمالى حاصل مى شود و با علم اجمالى تكليف در همه اطراف منجز مى شود.

جواب اين شبهه آن است كه فرق است بين انحلالى كه بر اساس علم وجدانى تفصيلى به يك طرف مى آيد و بين جائى كه حجت منجز قائم مى شود بر يك طرف كه در اين صورت دوم انحلال حكمى است ، اما جائى كه علم وجدانى بيايد انحلال حقيقى است و واقعا علم اجمالى از بين مى رود اگر علم تفصيلى به معلوم بالاجمال بخورد و بگويد معلوم بالاجمال اين است يا جامعى باشد كه قابل انطباق بر آن باشد و در اين صورت ديگر علم اجمالى واقعا نيست برخلاف موارد انحلال حكمى كه اين گونه نيست  و از باب قيام يك حجت شرعى، تكليف در يك طرف منجز مى شود و واقعا علم هست .بنابر اين گفته مى شود اگر كه انحلال حكمى متاخر بود از علم اجمالى زماناً براى نجات دادن طرف باقى مانده كفايت نمى كند بله اگر از اول بود علم اجمالى منجز نبود و لذا گفته مى شود انحلال حكمى وقتى انحلال حكمى علم اجمالى را در پى دارد كه مقارن با علم اجمالى باشد زيرا سبب مى شود اصل در طرف ديگر جارى شود بدون معارض ـ بنابر مبناى اقتضاء ـ و بنابر مبناى عليّت هم چون علم نمى تواند دو طرف را منجز كند زيرا كه يك طرفش منجز شرعى دارد والمتنجز لا يتنجز پس طرف ديگرى را هم نمى تواند منجز كند.

اما اگر موجب انحلال حكمى بعد باشد كفايت نمى كند و علم اجمالى قبل بر منجزيت باقى خواهد بود و مقصود ما اين است كه كسى اين گونه توهم نكند كه چون علم تفصيلى موخر از علم اجمالى است پس آن را از بين نمى برد ، چون اين در علم وجدانى نيست بلكه علم وجدانى در اين موارد باعث از بين رفتن علم اجمالى مى شود ولو متاخر از علم اجمالى باشد البته متيقن از انحلال حقيقى جائى است كه علم تفصيلى به نفس معلوم بالاجمال بخورد مثلا يك قطره خون در يكى از دو ظرف افتاده است و بعد علم به همان قطره خون پيدا كند در يك طرف كه در اين صورت انحلال علم الاجمالى مسلم است يك جا هم متيقن از عدم انحلال است و آن جائى است كه معلوم بالاجمال قيدى و امتيازى داشته باشد كه در معلوم تفصيلى نيست مثلا يك قطره خون در يكى از دو ظرف افتاده پس معلوم بالاجمال يك قيدى دارد كه النجاسة الدمية مى باشد و بعد علم تفصيلى به جامع نجاست در يك طرف پيدا شود بدون قيد (دميّة) در اين صورت معلوم بالاجمال كه خصوص نجاست دميه در احد الطرفين است هنوز باقى است و اين جا قدر متيقن از عدم انحلال حقيقى است بله انحلال حكمى هست و در صورتى است كه اين علم تفصيلى قبل از علم اجمالى يا مقارن با آن بيايد در طرف ديگر اصل بدون معارض جارى است اما اگر علم تفصيلى بعد از علم اجمالى بيايد ديگر نمى شود در طرف ديگر اصل جارى كرد و علم اجمالى طرف باقى را مطلقا منجز كرده است.

يك فرض سومى هم محل بحث است كه آيا موجب انحلال حقيقى است يا حكمى كه اگر موجب انحلال حقيقى باشد متاخر هم باشد علم اجمالى منحل مى شود و آن جائى است كه معلوم بالاجمال جامع باشد و معلوم بالتفصيل هم جامع باشد ولى نمى دانيم اين همان جامع است يا فرد ديگرى است و در مثال نجاست علم اجمالى به جامع نجاست يا نجاست دميه باشد و علم تفصيلى هم به جامع نجاست دميه باشد كه ممكن است اين دو يكى باشند و ممكن است دو تا باشند و ما خصوصيت زائد بر جامع معلوم بالتفصيل را نمى دانيم حكم در اين جا چيست؟

اين صورت محل اختلاف است و مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2]) و برخى قائل به انحلال حقيقى هستند، و برخى هم مثل مرحوم آغا ضياء(رحمه الله)([3]) قائل شده اند كه اين جا هم انحلال حقيقى نيست كه در بحث انحلال تفصيل آن مى آيد طبق نظر ايشان اين انحلال حكمى مى شود كه اگر از اول باشد نافع نيست و اگر بعد از علم اجمالى بيايد علم اجمالى منجز است. حال در اين جا مرحوم ميرزا(رحمه الله)خواسته اند اشكال صاحب كفايه(رحمه الله) را ـ كه اين علم اجمالى براى اثبات وجوب فحص كافى نيست و بعد از به دست آمدن تعداد مخصص به مقدار معلوم بالاجمال ديگر فحص واجب نيست ـ جواب دهد كه اين انحلال حكمى است چون در معلوم بالاجمال اول ما خصوصيتى اخذ شده است كه در معلوم بالتفصيل نيست و چون حصول علم تفصيلى بعد از علم اجمالى است پس كفايت نمى كند و بايد در باقى عمومات هم از مخصص فحص كند. ليكن اين كلام صحيح نيست زيرا كه از اول علم اجمالى ما به وجود مخصصات در كتب اربعه است بدون خصوصيت ديگرى و فرض بر اين است كه به همان اندازه هم مخصصات ما فى الكتب الاربعه پيدا شد و معلوم بالتفصيل گرديد اين همان شق سوم است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)هم در آن قائل به انحلال حقيقى است پس اشكال آخوند(رحمه الله)وارد است. ولى مرحوم آغا ضياء(رحمه الله)چون در شق سوم هم انحلال حكمى را قائل هستند به آخوند(رحمه الله)اشكال كرده اند كه اين علم تفصيلى موجب انحلال حكمى است چون علم تفصيلى به جامع مخصص است و اشاره به همان مخصصات معلوم به علم اجمالى ندارد پس ضمن شق سوم است كه انحلالش حكمى است و لذا مرحوم آغا ضياء(رحمه الله) در اين جا اشكال كرده و قهرا همين اشكال در بحث برائت هم به جوابى كه به اخباريين داده اند وارد مى شود كه تكاليف الزامى را كه به دست مى آوريم علم تفصيلى متاخر از علم اجمالى است كه انحلالش حكمى است و اصول لفظى يا عملى در اطراف تعارض و تساقط كرده است و بعد از فحص هم نمى توانيم در اطراف باقى مانده به برائت تمسك كنيم و شبهه اخبارى در آن جا تمام مى شود و لذا ايشان سعى مى كند كه به نحوى اثبات كند كه علم تفصيلى متعلق و ناظر به معلوم همان علم اجمالى است و آن را به شق اول برگرداند.

ولى اين اشكال وارد نيست زيرا كه اولا: در شق سوم حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)است و انحلال حقيقى است و تاخر علم تفصيلى هم موجب انحلال واقعى علم اجمالى است و با زوال حقيقى علم اجمالى سابق ديگر طرف باقى شبهه بدوى شده و از طرفيت علم اجمالى فعلى حتى بين فرد قصير و طويل خارج مى شود و اين اشكال مبنائى است و يك شهيد صدر(رحمه الله)([4]) مى خواهد يك اشكال ديگر هم كه بنايى است را وارد كند كه بحث آينده است .

 

  [1]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص226.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص539.

[3]. نهاية الافكار، ج2، ص529 و مقالات الاصول، ج1، ص455.

[4]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص358.


اصول جلسه (634)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 634  ـ  سه شنبه 1395/2/28

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در وجوب فحص بود و دليل دوم را ـ كه علم اجمالى به وجود مخصصات بود ـ ذكر كرديم و جوابى را مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) داده بود كه همان جوابى بود كه به اخباريين در باب اصول عمليه و جريان اصل برائت در شبهات حكمى پس از انحلال علم اجمالى مى دهند كه اين علم اجمالى منحل مى شود در صورتى كه به مقدار معلوم به علم اجمالى علم به مخصص پيدا كنيم و بعد از آن ديگر علم اجمالى نيست تا در مابقى عمومات فحص لازم باشد با اين كه وجوب فحص مطلق است و بعد از يافتن آن مقدار از مخصصات هم در ساير عمومات فحص لازم است .

عرض شد كه محقق عراقى(رحمه الله)([2]) در اينجا فرموده است كه اين انحلال حكمى است كه در آن علم اجمالى از تنجز نمى افتد در صورتى كه علم تفصيلى بعد از علم اجمالى حاصل شود زيرا كه معلوم نيست مقدار مخصص احراز شده عين همان مقدار معلوم بالاجمال باشد و وقتى انحلال حكمى بود چون علم اجمالى مقدم است موجب از بين رفتن تنجز آن در طرف باقى نيست و مثل امحاء يكى از طرفين است بعد از علم اجمالى كه موجب رفع تنجيز از طرف باقى نيست.

شهيد صدر(رحمه الله)([3])به ايشان اشكال كرده اند به اين نحو كه اولا ما اين مبنى را قبول نداريم و اين جا از قبيل شق سوم از شقوق سه گانه انحلال است و انحلال در آن حقيقى است و يك اشكال بنائى هم دارد كه در باب اصول عمليه اين اشكال طبق مبناى ايشان درست بود ولى ممكن است در اصل لفظى ـ كه عبارت از ظهورات و عمومات است ـ كسى نكته ديگرى بگويد و آن اين است كه در باب عام جائى كه مخصصش معلوم است تفصيلا يا اجمالا عموم اصلا فاقد مقتضى حجيت است چون عامى را عقلا حجت مى دانند كه احتمال تخصيص در آن برود نه عامى را كه ـ ولو اجمالا ـ در آن مخصص آمده است و اين نسبت به مقدار معلوم بالاجمال مثل جائى است كه علم تفصيلى به مخصّص داشته باشيم خلاصه عرف و عقلاء كه سيره آن ها مبناى حجيت است مى گويند عامى حجت است كه علم به صدور مخصّص نسبت به آن نداشته باشيم و فقط در موارد شك در مخصص اصالة العموم و عدم التخصيص را جارى مى كنيم كه همان حجيت ظهور عام است ، بنابراين ظهورات در جائى كه احتمال صدور مخصص را بدهيم حجتند اما اگر علم به مخصص داشتيم ولو اجمالا اين مثل علم تفصيلى است كه مقتضى حجت در عموم رفع مى شود و در نتيجه از باب اشتباه حجت به لا حجت است نه از باب تعارض تساقط . يعنى در اين صورت با علم اجمالى به 50 مخصص به همان اندازه معلوم بالاجمال آن عمومات مقتضى حجيت را ندارد نه اين كه مقتضى حجيت دارد و تعارض مى شود و وقتى اينگونه بود عدم حجيت تا قبل از علم تفصيلى از باب اشتباه حجيت به لا حجت مى شود نه از باب تعارض و منجزيت علم اجمالى و انحلال حكمى ـ كه اگر متأخر باشد موجب رفع تعارض نمى باشد ـ مربوط به تعارض است اما اگر عدم حجيت فعلى از باب اشتباه حجت به لا حجت بود با حصول علم تفصيلى به مخصصات ثابت مى شود كه غير از آن عمومات از اول حجت بوده و اينها از اول حجت نبوده است مثل اين كه زيد و عمرو هر كدام يك خبر داده اند و مى دانيم كه يكى ثقه است و ديگرى غير ثقه، كه در اين صورت اشتباه حجت به لا حجت است و اگر بعدا هم علم تفصيلى حاصل شود كه مثلاً زيد در بين آنها ثقه نيست آن خبر غير ثقه را كنار مى گذاريم و به ديگرى عمل مى كنيم و در اين صورت از ابتدا تعارض شكل نمى گيرد ، بنابراين اشكال مرحوم عراقى(رحمه الله) در اينجا تمام نيست .

به اين ترتيب اين وجه دوم براى اثبات وجوب فحص در باب عمومات كه مطلقا لازم است به كار نمى آيد و اشكال مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) بر آن تمام است.

وجه سوم: كه نزد شهيد صدر(رحمه الله) عمده همين وجه است مطلبى است كه صاحب كفايه(رحمه الله)آن را مطرح مى كند و آن ادّعاى قصور مقتضى حجيت قبل از فحص است چون مقتضى حجيت سيره است كه دليل لبى است و قبل از فحص را نمى گيرد.

معمولا براى حجيت ظهورات و اصول لفظيه دو دليل ذكر مى شود يكى سيره عقلا كه نياز به امضاء شارع دارد و ديگرى هم سيره متشرعه است و سيره متشرعه امضا نمى خواهد و ذاتاً كاشف از حكم شارع است و سيره متشرعه در باب ظهورات و عمومات قدر متيقن آن مربوط به بعد از فحص از مخصصات است بنابراين سيره متشرعه قطعا مقدارى كه يقينى است بعد از فحص است ليكن ممكن است كسى بگويد كه سيره عقلا عام است ولى در مقابل گفته مى شود كه سيره عقلا در عمومات خودشان است كه معمولا مورد تخصيص استثنائى و كم مى باشد اما اگر كسى مخصصاتش زياد است و اصلا احكامش را تدريجى مى گويد مانند شارع اسلامى معلوم نيست كه سيره عقلا اين جا را هم بگيرد.

و لذا جائى كه عام در معرض تخصيصات است اين جا معلوم نيست كه عقلا اصلا به عموم عمل كنند و باز سيره عقلا مجمل مى شود و قدر متيقنش غير از اين مورد است و لذا بايد نسبت به عمومات شريعت به سيره متشرعه رجوع شود كه آن هم قبل از فحص را شامل نيست و مى توان تقريباتى را نسبت به عدم شمول سيره عقلاء براى چنين عموماتى ذكر كرد .

تقريب اول: يك تقريب اين است كه عقلاء،  كسى را كه مخصص زياد مى آورد به مثابه استادى مى داند كه به تدريج در كلاس هايش مطالب را بيان مى كند كه كل آنها يك مجلس واحد حساب مى شود و اصلا عموماتش ظهور در عموم پيدا نمى كند تا همه جلسات تمام شود ولى اين مطلب بعيد است و قابل قبول نيست زيرا كه شارع اقدس مثل استاد و مجلس درس نمى باشد و الاّ اصلا ظهورات در كلامش منعقد نخواهد شد كه اين مطلب را ما قبلا ردّ كرديم .

تقريب دوم :  وجه ديگر اين است كه اين ظهورات ظن آور نمى باشد زيرا كه احتمال مخصص براى آنها قوى است و اين موجب ضعف كاشفيت عمومات مى شود پس ملاك حجيت را ندارد.

اين وجه هم قابل قبول نيست، چون درباب ظهورات گفته شده است كه ظن شخصى و قوت آن ملاك نيست بلكه ظن نوعى ملاك است كه آنهم محفوظ است .

تقريب سوم :  اين كه گفته شود منظور از سيره عقلا سيره علمى آنها است و سكوت معصوم از سيره عملى عقلا كاشف از امضاء آن عمل است و چون كه عقلاء چنين عموماتى ندارد پس چنين مواردى را ندارند تا به آن عمومات عمل كرده باشند وسيره عملى در آن منعقد شده باشد. پس به اين جهت مى گوئيم سيره عقلا اصلا در اين قبيل عمومات نيست و بايد به سيره متشرعه رجوع شود.

اين بيان هم قابل رد است و به اين شكل رد مى شود كه ما در باب سيره مى گوئيم ـ كه برخى همين را گفته اند ـ كه سيره اى كه خارجا واقع شده است و به مقدار وقوعش سيره است ولى ما در آن بحث سيره را توسعه مى دهيم و از سكوت معصوم امضاى ملاك سيره عقلا را استفاده مى كنيم يعنى در صورتى كه عمل عقلا مستند به ملاكى و نكته اى باشد از سكوت شارع امضاى آن ملاك استفاده مى شود كه در مصاديق ديگر هم ثابت مى شود مثل قاعده ملكيت به حيازت كه شارع آن را امضا كرده است و برخى از مصاديق حيازت هاى امروزه در آن زمان نبوده است وليكن نكته سيره عقلا در ملكيت بالحيازه در آن ثابت است و نمى شود گفت چون مثلا حيازت هاى امروزه در آن زمان نبوده آن سيره عملى شامل حيازت اين زمانى نمى شود بلكه مى گويند نكته حيازت امضاء و تاييد شده كه در اين جا هم هست و لذا ايشان مى فرمايد كه ما همين مقدار مى توانيم قبول كنيم كه نكته حجيت عمومات در سيره عقلا قبل از فحص را نمى گيرد اما قبول نداريم كه بعد از فحص را هم نمى گيرد خصوصاً جايى كه زياد مخصص صادر شده وليكن از آنها فحص شده و مخصص در معرض وصول پيدا نشده پس اين جا را مى گيرد بنابراين، مى شود اينگونه گفت در جائى كه عموم عام در معرض مخصصى است كه با فحص و بررسى قابل دسترسى است سيره نيست اما بعد از فحص و نبودن مخصّص در معرض وصول، اين مثل احتمال سائر مخصصات عرفى و عقلائى است و عام در اين مورد حجت است پس هم سيره متشرعه بعد از فحص از مخصصات در معرض قابل تمسك است و هم سيره عقلاء.

شهيد صدر(رحمه الله) در اينجا بحثى را مطرح مى كند و پاسخ هايى مى دهد كه چرا وقتى راوى اى از امام(عليه السلام)عامى را مى شنيده آن را بر خود تطبيق مى كرده و از احتمال مخصصات آن ولو نزد روات ديگر تحقيق و تفحص نمى كرده كه اين شايد از اين باب بوده كه خود را قدر متيقن از آن عام مى دانسته است و اين ديگر از باب عمل به عام قبل از فحص نيست بلكه از باب نكات ديگرى است كه به برخى از آنها در تقريرات اشاره كرديم.

بنابراين سيره عقلا هم نسبت به عمومات و ظهورات با اين بيانى كه گفته شد بعد از فحص از مخصصات و قرائن منفصله آن حجت است و مقتضى حجيت در صورتى كه مخصصاتى كه در معرض وصول است را فحص كرده باشد تمام است .

 

[1]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص226.

[2]. نهاية الافكار، ج2، ص529 و مقالات الاصول، ج1، ص455.

[3]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص358.


اصول جلسه (635)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 635  ـ   شنبه 1395/3/1

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در وجوه وجوب فحص از مخصصات بود كه سه وجه ذكر شد.

وجه چهارم:  مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) در اين جا وجه ديگرى را ذكر كرده اند و آن تمسك به حكم عقل است و گفته اند عقل حكم مى كند كه بايد از مخصصات و ادله فحص كند و بدون فحص نمى توان اصل برائت ـ كه اصل عملى است ـ و يا اصول لفظى را اجرا كرد چون آن چه كه وظيفه شارع است تشريع احكام و انشاء و اظهار آن است اما اين كه احكامى را كه تشريع كرده به تك تك مكلفين برساند، عقلا وظيفه مكلفين است نه شارع و الا لازمه اش ابطال بعث رسل و انزال كتب است بنابراين عقل حكم مى كند كه فحص لازم است.

اشكال: اين وجه چهارم تمام نيست و صدور چنين  مطلبى از ايشان غريب است چون اگر منظور از حكم عقل در اين جا حكم عقل عملى به منجزيت است كه حكم عقل عملى در باب منجزيت و معذريت نسبت به احكام شارع تعليقى است يعنى معلق است بر عدم ترخيص ظاهرى شارع بر خلاف و هر جا ترخيص شرعى و يك حكم ظاهرى شرعى بر جواز آمد عقل ديگر حكم به منجزيت نمى كند حال كه تعليقى شد بايد ديد آيا دليل اصل يا اماره براى قبل از فحص اطلاق دارد يا خير؟ كه اگر اطلاق داشت حكم عقل را برمى دارد و وارد بر آن مى شود چون كه حكم عقل تعليقى است پس با اين حكم عقلى عملى تعليقى نمى شود مقتضى و اطلاق حجيت اصول را رفع كرد و اين دور و محال است بلكه برعكس حكم ظاهرى شرعى رافع حكم عقلى است الا اين كه منظور ايشان حكم عقل عملى نباشد بلكه حكم عقل نظرى ـ يعنى لزوم لغويت بعث رسل و انزال كتب و امثال اين ها ـ منظور باشد كه مى دانيم شارع بدون فحص راضى نيست و خلاف ارسال رسل است كه اگر ايشان اين چنين علمى را ادعا كند اين هم يك دليل لبى مى شود مانند همان علم اجمالى كه بايد به مقدارى كه لغويت لازم نيايد فحص كنيم نه بيشتر.

پس اين وجه چهارم اگر حكم عقل عملى باشد تعليقى است و نمى تواند رافع ظهور ادله حجيت امارات و اصول عمليه شود و ادله اصول و امارات رافع اين حكم عقل است و اگر حكم عقل نظرى است اين دليلى شبيه دليل علم اجمالى به الزامات شرعى است.

بنابراين صحيح همان وجه اول و همچنين وجه سومى است كه صاحب كفايه(رحمه الله)فرمود با توضيحى كه داده شد به اين نحو كه در جائى كه شارع مخصصات دارد و عموماتش در معرض تخصيص مى باشد سيره عقلا هم در چنين مواردى عموم و ظهور را قبل از فحص حجت نمى دانند.

اما مقام دوم اين نكته كه چه اندازه فحص لازم است بايد گفت كه مقدارش برحسب وجوه ذكر شده در مقام اول فرق مى كند اگر مبنا علم اجمالى باشد تا جائى كه علم اجمالى منحل شود فحص لازم است و اگر مبنا، روايات هلا تعلمت باشد بايد به مقدارى فحص كند كه علم يا اطمينان پيدا كند كه ترك تعلم نشده و اگر بيش از اين فحص كند فائده اى ندارد و اگر وجه سوم باشد بايد به مقدارى فحص كند كه معرضيت وجود مخصّص از بين برود.

صاحب كفايه(رحمه الله) هم يك بحثى را در اين جا اضافه كرده است كه در احتمال مخصص متصل فحص لازم نيست و اصل عدم القرينة حجت است ليكن ما گفتيم كه قرينه يا مخصص متصل، رافع اصل ظهور است و اصلى غير از حجيت ظهور عقلا ندارند به نام اصل عدم القرينة متصلة و قرينه متصل هم موجب عدم انعقاد ظهور است و با احتمال آن در اصل ظهور شك مى شود و با شك در اصل ظهور اصلاً ظهورى منعقد نيست و در اينجا مسأله وجوب فحص روشن تر است چون اگر فحص نكنيم ظهور نداريم تا بتوانيم به آن تمسك كنيم و ديگر علم اجمالى و اخبار وجوب تعلم را نمى خواهيم و وجوب فحص در اين جا دليل خاص نمى خواهد بلكه از باب عدم مقتضى حجيت است چون عام نداريم و بايد فحص كنيم تا يقين حاصل كنيم كه قرينه متصلى در كار نبوده است و يا با شهادت سكوتى و سلبى راوى آن را نفى كنيم كه قبلا گفتيم اين شهادت نسبت به قرائن حسّيه و لفظيه صحيح است وليكن اين شهادت راوى هم در صورت احتمال تقطيع در احاديث در كتب اربعه موجود نيست ولذا بايد تحقيق كنيم تا به اطمينان برسيم كه در كتاب حديث كل روايت را نقل كرده است البته معمولا در جائى كه مخصص باشد آن را تقطيع نمى كنند يا اشاره مى كنند به اين مطلب كه روايت داراى ذيلى هم هست.

حاصل اين كه در مخصص متصل اگر آن شهادت سلبى راوى نباشد وجوب فحص روشن تر است و اجمال در اصل ظهور و مقتضى حجيت است و اصل عدم القرينة به عنوان مستقل مطلب صحيحى نمى باشد .


اصول جلسه (636)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 636  ـ  شنبه 1395/06/27

بسم الله الرحمن الرحيم

شمول خطابات  براى معدومين و غائبين از مجلس خطاب

اصل بحث عام و خاص تمام شد و بحث در ذيل مباحث عام و خاص بود كه آيا خطابات شرعى اختصاص به مشافهين دارد و شامل به معدومين و غائبين نمى شود و يا نه عام است اين بحث در حقيقت بحث در آن دسته خطابات شرعى و ادله شرعى است كه مشتمل بر ادوات خطاب است مثل كاف خطاب يا توجيه كلام به حاضرين اما اگر دليل و نص شرعى با سياق و لسان خطاب نباشد بلكه با لسان جعل حكم بر عنوان كلى باشد مثل آيه حج كه جعل وجوب حج است بر كلى انسان (لله على الناس حج البيت) آنجا اين بحث نيست زيرا كه عام است و شامل همه انسانها در همه ازمنه است اما اگر همين خطاب اين گونه باشد كه (انتم عليكم حج البيت) چون كه خطاب شامل افراد حاضر مى شود و گفته مى شود كه اين خطاب موضوع حكم را هم خاص مى كند ولى اين جا بحث شده است كه آيا ادوات خطاب اطلاق ندارد يا اطلاق دارد و شامل معدومين هم مى شود قدما بيشتر ادعاى اختصاص مى كردند كه خطاب تنها شامل حاضر در مجلس خطاب است و شامل غائب نمى شود چه رسد به معدومين، قولى هم اين است كه خطاب عام است و شامل غائب و معدوم هم مى شود و يك قول هم تفصيل است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) قائل شده است كه خطاب به نحو قضاياى حقيقيه عام است ولى به نحو قضايا خارجيه خاص است.

در ابتداى بحث مرحوم ميرزا(رحمه الله) به تبع مرحوم آخوند(رحمه الله) فرموده است كه در اينجا دو بحث و نزاع است يكى عقلى به اين نحو كه آيا خطاب مى تواند شامل معدوم شود يا نه و يك بحث اثباتى و لغوى است كه اگر خطاب غائب يا معدوم هم ممكن باشد آيا ادوات خطاب ظاهر در چيست براى اعم وضع شده يا خصوص حاضرين در مجلس خطاب؟ مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) بر اين مطلب اشكال كرده است و فرموده است نزاع اول معنى ندارد و نزاع معقول همان بحث لغوى است زيرا كه در بحث عقلى اگر مقصود مخاطبه حقيقى است كه نسبت به معدوم معنا ندارد و اگر مقصود خطاب انشائى باشد كه اين هم قطعاً ممكن است حتى نسبت به حجر و جمادات پس نزاع و بحث عقلى معنى ندارد بلكه بحث صرفاً لغوى است كه آيا ادوات خطاب براى مخاطبه حقيقى وضع شده اند و يا براى مخاطبه انشائى ، كه شامل معدوم و غائب هم خواهد شد و بعد مى فرمايد ظاهر دومى است كه اين الفاظ براى مخاطبه انشائى وضع شده است و تعميم را اختيار كرده است.

اين بيان ايشان در حقيقت قابل اشكال است زيرا كه: اولا اينكه فرموده اند آن نزاع عقلى معقول نيست فرع بر اين است كه ببينيم مخاطبه حقيقى چيست و از آن چه چيزى اراده مى شود زيرا شايد مخاطبه حقيقى به گونه اى تفسير و معنا بشود كه بتوان معدوم وغائب هم مشمول آن شوند و ثانياً : ايشان كه فرمود الفاظ خطاب  براى خطاب انشائى وضع شده است مقصود ايشان از خطاب انشائى چيست اگر مقصود همان معنايى است كه صاحب كفايه(رحمه الله)ادعا مى كند و قائل به وضع براى خطاب انشائى شده است ايشان منظورشان انشاء الخطاب است كه ايجاد معنا با لفظ است چون كه مخاطبه هم مثل ندا و ترجى و تمنى از معانى انشائى هستند و مرحوم آخوند(رحمه الله) قائل است كه اين قبيل معانى با خود لفظ انشاء و ايجاد مى شود كه اگر اين مقصود آقاى خوئى(رحمه الله) باشد خودشان آن را قبلا انكار كردند و گفته اند كه ايجاد معنى با لفظ معقول نيست و لذا معناى ايجاديت را ايشان در هيچ يك از معانى انشائى قبول نكردند و گفتند كه ادوات انشاء براى ابراز آن معانى حقيقى در نفس متكلم است پس آن معنا مقصود نيست و اگر مقصود از خطاب انشائى ابراز باشد كه ابراز مخاطبه حقيقى هم خاص به حاضرين است زيرا كه مراد ابراز ما فى النفس كه قصد تفهيم و خطاب حقيقى است كه باز هم خاص به حاضرين است.

و ثالثاً : اين كه فرض شود ادوات خطاب براى معناى اعمى وضع شده است كافى نيست زيرا كه ايشان قبول دارد كه مدلول تصديقى متكلم مخاطبه و قصد تفهيم حاضرين است پس قصد جدى از خطاب انشائى مخاطبه حقيقى است مانند موارد ديگر انشاء تمنى و ترجى و امثال آن كه مى خواهد آنها را با ادوات انشاء ابراز كند و در مخاطبه نيز همين گونه است و اگر شعر مى گويد و انشاء خطاب به جمادى كند در آنجا قرينه است كه مقصود مخاطبه حقيقى و جدى نيست ولى جايى كه اصاله الجد جارى مى شود ظهور در جديت در مخاطبه حقيقى دارد كه مخصوص به حاضرين در مجلس خطاب است حال چه معناى لفظ اعم باشد يا اخص زيرا كه حجت ظهور تصديقى كلام است كه در مخاطبه حقيقى است و خاص است و موضوع حكم را قيد مى زند و ديگر اطلاق براى غائبين و معدومين ندارد.

بنابر اين اگر خطاب حقيقى غائب و معدوم معقول نباشد معناى ادوات خطاب هم اعم باشد فايده اى ندارد چون كه ظهور تصديقى حجت است و مدلول تصورى محض حجت نيست و اساساً نزاع مشهور هم به نكته اى كه ايشان گفته اند بر نمى گردد . پس بايد خطاب حقيقى را تحليل كنيم .

البته قبل از اينكه تحليل كنيم كه معناى مخاطبه چيست مناسب است ابتداء كلمات مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) و مرحوم ميرزا(رحمه الله) هم ذكر بشود.

مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) فرموده است در اين بحث سه جهت موجود است 1-) آيا تكليف معدومين معقول است يا خير؟ كه اين بحث ثبوتى و عقلى است.

2-) بحث ديگر بحث خطاب است كه آيا مخاطبه غير حاضرين ممكن است يا نه و اين هم بحث عقلى است .

3-) ادوات خطاب لغتا براى چه چيزى وضع شده است آيا عناوينى كه پشت اين ادوات قرار مى گيرد شامل معدومين و غائبين از مجلس خطاب هم مى شود يا خير كه اين بحث اثباتى و لغوى است در بحث اول : مى فرمايد تكليف فعلى اگر مقصود باشد نسبت به معدوم معقول نيست چون معدوم قابليت زجر و بعث ندارد ولى اگر تكليف انشائى متعدد باشد معقول است چون انشاء سهل المونه است.

در جهت دوم هم باز مى فرمايد مخاطبه حقيقى معدوم همچنين غائب معقول نيست ولى مخاطبه انشائى نسبت به آنها معقول است. و در جهت سوم مى فرمايد موضوع له ادوات خطاب مخاطبه انشائى است نه حيقيقى هرچند ادعا مى كند كه منصرف در استعمال ادوات خطاب مخاطبه حقيقى است زيرا كه معمولا متكلمين آن را اراده مى كنند و اين انصراف در خطابات معمولى بشر است ولى در خطابات شرعى و قانونى اين انصراف وجود ندارد بعد هم وارد بحث فلسفى مى شود كه خدا كه صاحب خطابات قرآنى است احاطه اش بر موجود و معدوم همه در عرض واحد است و همه در محضر او هستند مى شود پس خطاب حقيقى خدا به معدوم باشد و جواب مى دهد كه معدوم قابليت خطاب را ندارد و قابل ابلاغ و وصول خطاب نيست و مخاطبه حقيقى فرع بلوغ است و مى فرمايد چرا اگر مخاطب حقيقى قرآن شخص مبارك پيامبر(صلى الله عليه وآله) باشد نه مردم مى توان خطابات قرآن را حمل بر مخاطبه حقيقى نمود  چون پيامبر(صلى الله عليه وآله)حين نزول قرآن حاضر بوده است و اين بحث ديگرى است نسبت به بحث صدر كه مورد كلام است اين كه فرمودند تكليف انشائى براى معدوم معقول است اين مطلب درست نيست بله انشاء سهل المونه است ولى انشائى كه پشت سرش اراده فعلى نباشد و كاشف از آن نباشد اصلا تكليف نيست چون كه قوام تكليف به فعليت اراده است و سهل المونه بودن انشا مشكل عدم امكان تكليف معدوم را حل نمى كند. بله اگر منظور همان كلام ميرزا(رحمه الله) باشد يعنى منظور از انشاء و فعليت جعل و مجعول باشد نه انشاء و فعليت كه اصطلاحات صاحب كفايه(رحمه الله)است مطلب صحيح است يعنى مرحوم ميرزا(رحمه الله) در باب انشا و فعليت حكم يك تقسيم بندى ديگرى دارد كه انشاء حكم يعنى انشاء جعل در مقابل مجعول فعلى كه فعليت آن حكم در خارج بعد از تحقق قيود و شرايط موضوع شكل مى گيرد و فعلى مى شود مثلا جعل (ان استطعت فحج) كه قضيه شرطيه است انجام شده است و اين يك قضيه شرطيه است و مدلولش هم اراده مشروطه است نه فعلى و اين يك معناى تكليف است و نياز به وجود مكلف ندارد و يك تكليف هم وقتى استطاعت موجود مى شود شكل مى گيرد كه به مكلف مى گويد آن جعل بر تو فعلى شده است و بايد امتثال كنى كه اين تكليف به معناى مجعول است و اين مجعول در حقيقت يك چيز تصورى است كه با نگاه به جعل به عنوان حمل اولى ديده مى شود كه كانه يك چيزى در خارج فعلى مى شود و اين مجعول فعلى زمانى ايجاد مى شود كه موضوع و شرايط در خارج ايجاد شده باشد مثل قضاياى حقيقه تكوينى (نار حاره) كه ملازمه بيان نار و حرارت ازلى است اما وجود حرارت بعد از تحقق نار در خارج به نحو قضيه خارجيه است و ايشان عين اين تفكيك را در باب احكام مى آورد و حل اشكال تكليف معدوم همين است كه اين درست است البته مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) در ذيل كلامش هم فرموده است كه اگر تكليف معلق بر وجود مكلف شد اشكال رفع شوتد و كانه آن را جواب ديگرى قرار داده و بالاخره اين هم جعل فعلى سهل المونه است صحيح نيست و اين قوام تكليف را ايجاد نمى كند نسبت به مخاطبه حقيقى معدوم كه فرمود معقول نيست همان مطلب در اينجا مى آيد كه بايد تحليل شود معناى مخاطبه حقيقى چيست كه ممكن است با يك تفسيرى بتوان گفت مخاطبه حقيقى معدوم هم معقول است.

مرحوم ميرزا(رحمه الله) بحث اول را وارد نشده است و فقط بحث دوم و سوم را وارد شده است نزاع ثبوتى و اثباتى را در بحث دوم و سوم مطرح مى كند و مى فرمايد اگر قضيه مجعوله ولو با ادوات به نحو قضيه حقيقه باشد شامل معدوم و غائب هم خواهد شد و اگر به نحو قضيه فعليه تنجزّيه و خارجيه باشد شامل نمى شود مثلا اگر بگويد (يا من وجد من الناس يجب عليكم كذا) شامل معدومين هم مى شود زيرا وقتى كه قضيه حقيقيه شد معنايش اين است كه موضوع و مكلف تقدير وجودش شده است زيرا كه موضوع در قضايا حقيقيه معذر الوجود فرض شده است كه در آن تقدير مى شود هم مكلف و هم خطاب شود مثلا (كتب عليكم الصيام) يعنى (من وجد من الناس كتب عليه الصيام) و اين تنزيل معدوم نازل منزله وجود شده است پس در طول تنزيل خطاب آنها را هم شامل است چون كه در فرض وجودشان مى تواند مخاطب قرار گيرند و اين تنزيل راهگشاست و اطلاق را درست مى كند اما اگر اين تنزيل نباشد و قضيه خارجيه باشد اطلاق ندارد بنابر اين اگر جعل به نحو قضيه حقيقيه بود خطاب عام است چون معدوم و غائب در قضاياى حقيقيه نازل منزله موجود شدند و اگر قضيه خارجيه بود اطلاق ندارد اشكال بر اين تفصيل مرحوم ميرزا(رحمه الله) شده است كه 1-) اولا اين كه قضيه حقيقيه موضوعش مقدور الوجود است درست است ولى اين كافى نيست براى اثبات شمول خطاب از معدومين چون خطاب اضافه بر وجود حضور هم مى خواهد پس اين كه گفته تنزيل منزلة وجود در موضوع قضاياى حقيقيه اخذ شده است از براى عموم در اينجا كافى نيست زيرا كه تنزيل معدوم و غائب منزلة حاضر در كار نيست .

2-) مخاطبه معنى و امر تكوينى است و حكم شرعى نيست تا با تنزيل تعميم پيدا كند بلكه مخاطبه امر تكوينى است مثل ندا و تمنى و ترجى و تنزيل در امور تكوينى مؤثر نيست.

پس حكم هم مخصوص حاضرين است.  و از اين اشكالها معلوم مى شود كه نكته اساسى در اين بحث تجزيه و تحليل مخاطبه حقيقى است كه اين مخاطبه به چه معناست و آيا براى معدومين هم مى شود باشد يا نه و بايد اين را تجزيه تحليل كرد و مسئله را در اينجا بايد حل كرد .


اصول جلسه (637)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 637  ـ  يكشنبه 1395/06/28

بسم الله الرحمن الرحيم

تحليل اين نكته كه منظور از مخاطبه چيست نكته اساسى در اين بحث است و تجزيه و تحليل مخاطبه حقيقى به اين است كه اين مخاطبه به چه معناست و آيا براى معدومين هم مى شود باشد يا نه و مسئله را در اينجا حل كرد . كه طرفى را كه خطاب مى كند يا به كسى كه خبرى را كه براى ديگرى است مخاطبه مى كند؟ به چه معنا است بنابر اين بايد ديد اين مخاطبه چيست قطعاً اسماع صوت مخاطب نيست زيرا كه انسان ممكن است به غير مخاطب هم اسماع صوت كند . موضوع حكم در قضيه بودن هم مخاطبه نيست زيرا كه ممكن است حكم مربوط به غير مخاطب باشد مثل اين كه به پدر بگويد فرزندت كذا است كه مخاطب پدر است ولى موضوع حكم نيست حقيقت آن است كه مخاطبه به معناى توجيه كلام است به كسى كه آن كلام را بفهمد يعنى به قصد افهامش و تعبير شده از مخاطبه به قصد تفيهم ديگرى به كلام  كه طرف افهام در كلام قرار مى گيرد چه حكم مربوط به خودش باشد و چه مربوط به ديگرى باشد ولى به قصد تفهيم او است.

حال بايد ديد اين طرف افهام و تفهيم به وسيله كلام قرار گرفتن آيا به معناى طرف تفهيم بالفعل قرار گرفتن است كه اگر اين باشد مختص به مشافهين و حاضرين است كه اگر كسى حاضر نباشد نمى تواند طرف تفهيم بالفعل قرار گيرد اما اگر گفتيم طرف تفهيم به كلام اعم از فعلى است ولو به نحو تدريجى نه دفعى باشد يعنى در طول وصول كلام به او باشد در جايى كه كلام معدّ براى وصول به او مى باشد در اين صورت مخاطبه حقيقى غائب و معد حرم هم ممكن است پس اگر معناى اول معناى ادوات خطاب باشد مخصوص به مشافهين است نه غائبين تا چه رسد به معدومين ولى اگر گفتيم طرف افهام كلام قرار گرفتن ولو تدريجى و در طول وصول آن كلام مخاطبه است پس هر كه را كه معدّ براى وصول كلامش در نظر گرفته است مخاطب او است حقيقتاً مثل نامه نگارى كه مخاطبش پس از مدتى نامه بدستش مى رسد و اگر اين دومى را كسى قائل شد اين معنا از مخاطبه خاص به مشافه نيست بلكه در غير مشافه هم اين معناى دوم معقول است و براى غائب و معدوم در صورتى كه خطاب معدّ از براى رسيدن به او باشد نيز معقول است مثل جاى كه حكما و قانون گذاران خطاب مى كنند به مردم و كسى هم ممكن است در مقابلشان نباشد ولى به آنان خطاب مى كنند و عموم جامعه را مورد خطاب قرار مى گيرند و در اينجاها مخاطبه حقيقى معقول است و همه آنها را قصد دارد  كه خطاب به آنها و ظاهرا ادوات خطاب براى اين معنا وضع شده است و تشخيص من يعدّ له را دوال ديگر معين مى كند به نحو تعدد دال و مدلول مثل كسى كه مى خواهد براى اولادش وقف يا وصيت كند و طرف خطاب او غائب يا معدوم هستند كه آن را دوال ديگر و قرائن ديگر معين مى كند ولى كاف خطاب و ادوات خطاب در همان معانى خودش استعمال شده است به اين ترتيب مخاطبه حقيقى اعم مى شود از مخاطبه فعلى و كأنه در كلمات آقايان خلط ميان مخاطبه حقيقى و مخاطبه فعلى شده است و مخاطبه اعم است و طرف آن را هم دوال ديگر مشخص مى كند و از باب مجاز هم نيست بلكه از باب تعدد دال و مدلول است و ابهامى هم در كار نيست حال كه اين معنا در مخاطبه حقيقى معقول شد و اين هم يك معناى مر انشائى مانند نداء و امر و نهى و تمنى و ترجى مى باشد هر كسى بر اساس مبناى خودش در انشاء اين جا مى تواند مسلكشان را تطبيق دهد مثلا كسى كه مسلكش ابراز معنا و ما فى النفس است ابراز اين معناى عام و اوسع را اختيار مى كند كه مدلول ادوات مخاطبه است و كسى كه اين معانى انشائى را معانى نسبى تصورى مى داند و قصد معنا را خارج از معناى موضوع له مى داند همان را نسبت به اين معناى اوسع قائل مى شود و كسى كه مى گويد معانى انشائى ايجاد يك معنايى است به لفظ در خارج كه صاحب كفايه(رحمه الله)مى گفت همان را نسبت به ايجاد اين معناى أعم قائل مى شود و كسى كه مى گويد ابراز ما فى النفس است ابراز همين معنا است و آن سالك ديگر تأثيرى در محل بحث ندارد و عمده همان است كه مخاطبه حقيقى و به معناى مخاطبه و افهام بالفعل نيست يلكه افهام در طول اعداد از براى وصول است كه اوسع از افهام و مخاطبه بالفعل است و كأنه فعلى بودن مخاطبه با حقيقى بودن آن خلط شده است و مخاطبه حقيقى اوسع است از مخاطبه فعلى است بله جايى كه اصل اين معنا معقول نيست حمل بر مجاز مى شود كه شايد خطاب به جمادات از اين قبيل باشد هر چند آن هم قابل حمل بر عناغيت در مدلول جدّى و نه استعمالى مى باشد . بنابراين اولين مطلب اين است كه مخاطبه حقيقى معناى اعم دارد و با اين معناى نسبت به غائب و معدوم هم معقول است و  حق با كسانى است كه قائل اند مجرد مخاطبه موجب تخصيص حكم نمى شود و بايد ديد دال ديگر چه كسى را طرف خطاب و مخاطبه قرار مى دهد كه اگر دال ديگر همه مردم و در همه زمانها را طرف قرار مى دهد و در بر مى گيرد خطاب هم به تبع اين دال اعم، اعم مى شود و يا خصوص معدوم را مانند وصيت يا وقف بر بطون طرف قرار مى دهد معدوم مخاطب خواهد بود و مجازيتى هم در كار نيست و آن اشكالى را كه شهيد صدر(رحمه الله)بر مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)كرده بودند هم پاسخ داده مى شود ايشان فرمودند كه اگر مدولول لفظى ادوات خطاب هم اعم باشد در موردى كه اصالة الجدّ جارى شود مدلول تصديقى مخاطبه جدّى و حقيقى بوده كه خاص به مشافهين مى شود و باز هم اطلاق از بين مى رود.

اين اشكال جوايش اين است كه دال ديگر اگر اعم از حاضر و غائب طرف مخاطب قرار دهد و مدلول تصديقى هم تابع آن مى شود و مدلول تصديقى هم اعم است زيرا كه مدلول تصديقى قصد همان چيزى است آنچه كه مدلول تصورى  ولو با تعدد دال و مدلول آن را مى رساند كه در اين چنين فرضى همان مخاطبه حقيقى به معناى اعم است.

مطلب ديگرى هم در اينجا مى توان گفت كه مخاطبه حقيقى اگر هم همان مخاطبه بالفعل باشد و در موارد ذكر شده مجاز باشد و كسى اين را قائل شود باز هم بحث ديگرى رخ مى دهد كه در جاهايى كه مخاطب مى خواهد يك قوانين كلى تشريع و جعل كند خود جعل قانون كلى مثل شارع كه مى خواهد احكام كلى وضع كند در اين گونه جاها مقام تشريع و تقنين قرينه مى شود كه مقصود از مخاطبه معناى اعم است و ممكن است گفته شود كه حمل خطابات در اين موارد بر معناى مجازى عنايت فائقه دارد و قابل قبول نيست كه اين مطلب تعبير بهترش اين است كه مقام جعل قانون قرينه مى شود بر اين كه موضوع مخاطب حقيقى منفك از موضوع حكم و ما خوطب به است يعنى مخاطب اين ها هستند ولى حكم اعم است مثلا جائى كه به پدر مى گويد پسرت بايد فلان كار را انجام دهد مخاطب پدر است ولى حكم براى پسر است و پسر موضوع است نه پدر وليكن پدر مخاطب است نه پسر و در اين قبيل موارد خطاب سبب بهم زدن موضوع نمى شود و عرف ميان موضوع مخاطب و موضوع حكم و ما خوطب به تفكيك قائل مى شود و اين جا هم همين گونه است شارع به حاضرين در مجلس خطاب كرده است ولى آنها فقط مخاطب بودند ولى حكم مثلا (اقيموا الصلاة) براى همه است و مجازيتى هم در كار نخواهد بود و عرف در چنين مواردى تفكيك را مى فهمد كه مخاطب اين است ولى حكم براى ديگرى و يا اعم است و تابع موضوعش و دال ديگر بر آن است و نفس مقام تقنين و تشريع قرينه مى شود كه موضوع حكم غير از موضوع خطاب است. و يا در باب وصيت هم همين گونه است مخاطب موجودين است ولى حكم براى غائب است و مجازيتى هم لازم نمى آيد اين هم يك نكته است كه در بحث ثمره مى توان از آن استفاده كرد بنابر اين اگر دوال ديگرى باشد كه اقتضا داشت موضوع حكم غير از موضوع خطاب بالفعل باشد اختصاص مخاطبه به مشافهين مانع از عموم حكم نمى شود .

ثمره بحث

حال ثمره اين بحث چيست؟ در اين جا دو ثمر ذكر شده است و به هر دو هم اشكال شده است:

1ـ ثمره اول مبتنى است به قول كسى كه حجيت ظهورات را از براى مشافهين و فى قصد افهامهم قرار داده است كه يك بحث كبروى است و در ب اب حجيت ظهور خواهد آمد و به محقق قمى ره نسبت داده اند كه قائل است حجيت ظهورات خاص به مشافهين است لهذا در صورتى كه خطاب حقيقى مخصوص به مشافهين است و آنها مقصود به افهام و مخاطبه هستند ديگر اگر خطاب ظهور هم در عموم داشته باشد براى كسى كه مشافه آن نبوده و نيست حجت نيست و نمى تواند به آن عموم از براى خودش تمسك كند و در اينجا بايد به ادله ديگر رجوع كند كه اين ثمره كبرايش درست نيست و اگر ظهور منعقد شد براى هركس كه اثر داشت اين حجت است.

2 ـ ثمره دوم كه عمده هم همين است گفته شده است كه اگر ادوات خطاب خاص به مشافهين باشد و ظهور در خطاب حقيقى داشته باشد موجب مى شود كه اطلاق در موضوع حكم بيان شده از براى غير حاضرين و يا موجودين از بين مى برد مثلا وقتى (الناس) بعد از ادوات خطاب آمده است مخصوص به كسانى مى شود كه موجود يا حاضر در مجلس مخاطبه بوده اند و ديگر ظهور اطلاقى براى معدومين منعقد نمى شود تا حجت باشد چون كه ادوات خطاب حقيقى صلاحيت تقييد مدخول خطاب را دارد.

و اگر كسى ادعا كند كه احكام شرعى شخصى نيستند و خصوصيت مورد و اشخاص الغاء مى شوند گفته مى شود كه نسبت به خصوصيات موردى و شخصى درست است اما اگر احتمال بدهيم كه صفتى و خصوصيتى نوعى كه خاص به مخاطبين است دارند دخيل در آن حكم باشد ديگر نمى توان احتمال آن را إلغا خصوصيت كرد اين مثل اين كه اگر احتمال بدهيم خصوصيت عصر حضور و يا صحابى بودن دخيل در حكم است و ديگر نمى توانيم آن را الغا كنيم و اين صلاحيت خطاب براى تقييد مانع مى شود حكم را براى كسانى كه اين خصوصيت نوعى را ندارند ثابت كنيم و در نتيجه موجب اجمال مى شود بخلاف قول به اين كه مخاطبه براى اعم است پس كسى كه قائل به اختصاص مخاطبه به حاضرين است ديگر نمى تواند به اطلاق تمسك كند اين حاصل ثمره دوم است . در اين جا بايد گفت اين مطلب در جايى تمام است كه مطلب دوم كه در قبل از بحث از ثمره گفتيم تمام نباشد يعنى جايى كه عرف تفكيك قائل است بين موضوع مخاطبه حقيقى به معناى بالفعل و بين موضوع حكم كه در آنجا اين ثمره صحيح نيست يعنى صلاحيت مخاطبه براى قرينيت مى افتد و در اينگونه موارد عرف مى گويد مخاطبه مجرد ابزار و طريقى براى اظهار قانون بيش نيست و موضوع حكم مستقل است لهذا احتمال خصوصيت نوعى را هم با اطلاق نفى مى كند مانند جايى كه اصلا ادوات خطاب نباشد يعنى مى گويد كه اگر عصر حضور مثلا دخيل در حكم بود بايد ذكر مى كرد و عدم ذكر آن موجب اطلاق لفظى در ما خوطب به مى شود . حاصل اين كه اگر اين تفكيك را قائل شديم و گفتيم كه عرف اينها را مستقل از هم حساب مى كند اطلاق لفظى در ما خوطب به جارى مى كند و آن نكته اين جا هم موثر است البته در اينجا مرحوم عراقى(رحمه الله) بيان ديگرى دارد كه بد نيست ذكر كنيم.


اصول جلسه (638)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 638  ـ  دوشنبه 1395/6/29

بسم الله الرحمن الرحيم 

بحث ما در ثمره دوم بود بين دو قول مربوط به اختصاص خطاب به مشافهين و يا عموم آن براى ديگران مىه گفته شد بنابر اختصاص ادوات خطاب به مخاطبه حقيقى فعلى ، اطلاق لفظى در موضوع حكمى كه بعد از آن قرار مى گيرد از بين مى رود - در جايى كه مشافهين خصوصيتى نوعى داشته باشند و احتمال اين كه اين خصوصيت در حكم دخيل باشد مثل صحابى بودن يا در عصر حضور امام(عليه السلام) واقع شدن - و ديگر نمى توانيم  به اطلاق تمسك كنيم و نه اينكه إلغا خصوصيت كنيم.

مرحوم محقق عراقى(رحمه الله) در اين جا دو مطلب در مقابل اين ثمره ذكر فرموده است  و در صدد هستند كه اين ثمره را از كار بياندازد و بفرمايد اين ثمره هم مترتب نيست حتى اگر قائل به اختصاص بشويم و مخاطيه حقيقى مخصوص به مشافهين باشد بازهم مى توانيم به اطلاق تمسك كرد و ايشان دو وجه را ذكر مى كند كه در ذيل به آنها اشاره مى كنيم:

1) وجه اول ايشان اين است كه درست است كه قول به اختصاص سبب مى شود اطلاق لفظى در موضوع حكم جارى نشود - اگر احتمال خصوصيت بدهيم - ولى مى توانيم به اطلاق مقامى تمسك كنيم  چون اگر مولا مقصودش خصوصيتى در مخاطبين و مشافهين بود كه در حكم دخيل بود بايد اين قيد را ذكر مى كرد زيرا كه عرف از آن غفلت مى كند و اطلاق مى فهمد كه اين نقض غرض مولاست مثل آنچه كه در تعبدى و توصلى گفتيم كه حتى اگر نشود قيد ثانوى ـ قصد امر ـ را تحت امر اخذ كند ولى به اشكال ديگر و به بيان اخبارى مى تواند خبر دهد كه اين هم در ملاك دخيل است و اين لازم است كه اگر نگفت اطلاق مقامى منعقد مى شود و قيد را نفى مى كند و الا نقض غرض مولى پيش خواهد آمد ; در اين جا هم همين گونه است كه درست است ادوات خطاب سبب عدم اطلاق لفظى مى شود اما به چه دليل اطلاق مقامى نباشد؟

خلاصه اين كه خصوصيت محتمل كه مخصوص به حاضرين و مشافهين به خطاب است منفى است نه به اطلاق لفظى بلكه به اطلاق مقامى منتفى است.

اين بيان قابل قبول نيست زيرا كه اطلاق مقامى دو شرط دارد كه در بحث خودش گفته شده است :

1ـ شرط اول آن كه عرف از باب غفلت از عدم امكان تقييد اطلاق بفهمد مانند اطلاق متعلق امر نسبت به قصد امر كه اطلاق قهرى است و تقييد امر به آن ـ بحسب فرض ـ ممكن نيست و متعلق امر هميشه ذات فعل است كه اين اطلاق كاشفيت ندارد و اطلاق نيست وليكن عرف از آن غافل است يعنى عرف غافل مى شود از عدم كاشفيت اين اطلاق و ملتفت نمى شود كه اين اطلاق اطلاق نيست بلكه جهت امتناع اخذ قيد است .

2 ـ شرط دوم اين كه آن غفلت موجب نقض غرض مولى از آن خطاب و تكليف شود يعنى موجب مى شود كه عمل به گونه اى انجام شود كه نقض غرض مولا باشد و آن عملى نباشد كه مقصود مولا است كه در باب قصد در مقام امتثال مكلف به ذات فعل اكتفا مى كند كه غرض مولا در اين امر نيست و غرض در فعل با قصد امر بوده است و در نهايت آن غفلت عرفى باعث مى شود كه واجبات تعبدى را توصلى انجام دهد و در نتيجه امر مولى لغو شده و حاصل نمى شود و اين نقض غرض مولا مى شود ولهذا آنچه داخل در غرض مولاست بايد آن را بيان مى كرد ولو با بيانى ديگرى غير از تقييد امر كه ممكن نيست كه به غرضش برسد.

اين دو شرط هيچ كدام در اين جا موجود نيست شرط اول نيست چون ادوات خطاب مقيد هستند به خصوص مشافهين و عرف هم اين تقييد را مى فهمد چون كه از باب قرينيت است و نه استحاله و نه دور در آن نيست تا كه عرف تقييد را نفهمد چرا كه مى داند كه در لغت عرب ادوات خطاب براى مخاطبه حقيقى فعلى مثلا وضع شده است كه مخصوص به مشافهين است و  چنانچه احتمال دخالت خصوصيتى در موضوع حكم بدهيم ، عرف آن را إلغاء نمى كند و لذا در اينجا غفلت نمى كند و اطلاق نمى فهمد پس آن امر اول در اين جا نيست .

امر دوم هم نيست زيرا اگر فرض كنيم كه عرف غفلت مى كند ولى اين نقض غرض از آن تكليف را در بر ندارد بلكه انسانهايى كه مخاطب نيستند آنها هم تصور اطلاق مى كنند و آن تكليف را انجام مى دهند كه در اين عمل اشكالى رخ نمى دهد و مولى نسبت به موضوع خطابش كه مشافهين هستند به غرضش رسيده است و مثل اين است كه شارع با مخصص منفصل قيدى را در موضوع تكليفش بيان مى كند و اين نقض غرض نيست چون نقض غرض جايى است كه تكليف لغو باشد مانند امر تعبدى كه اگر دخالت قيد تعبديت در ملاك بيان نشود امر به ذات فعل فايده ندارد و لغو محض است لهذا آن نقض غرضى كه موجب انعقاد دلالت اطلاقى مقامى شود در ما نحن فيه نيست زيرا كه غرض مولى اين است كه مشافهين آن تكليف را انجام دهد كه اين غرض حاصل مى شود و اين كه ديگران هم توهم اطلاق كنند و خود را هم مكلف به انجام آن كار بدانند نقض غرض نيست بلكه سكوت از رفع يك ابهام در اطلاق خطاب براى غير مكلفين به آن است كه اين در خطابات شرعى زياد است و نقض غرض در شخص آن خطاب نيست . بنابراين در اينجا اطلاق مقامى منعقد نمى شود .

مطلب دوم ايشان كه در مقالاتش مطلب اول آورده شده است اين است كه مى فرمايد اينكه بنابر اختصاص خطاب به مشافهين اطلاق براى غير حاضرين از بين مى رود و يا موجب اجمال مى شود درست است وليكن نسبت به وجوب و امر است وليكن مقتضى و مصلحت و ملاك حكم را نسبت به آنها از باب اطلاق ماده و يا بقاء حجيت مدلول التزامى آمر مى شود اثبات نمود همانگونه كه در مورد عجز و اخذ قدرت در تكاليف كه مى گوييم قدرت شرط در تكليف است و در موارد عجز ، تكليف ساقط است وليكن مى گوييم ملاك حكم در مورد عدم قدرت محفوظ است از باب تمسك به دلالت التزامى تكليف كه ثبوت غرض و مصلحت و ملاك در مورد تكاليف است و اينها مى توانند در فرض عدم قدرت هم موجود باشند ـ كه اين مسلك مرحوم عراقى(رحمه الله) بود ـ و يا به اطلاق ماده تمسك مى كنيم نسبت به محمول دوم خطاب كه ملاك است و اين مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله) بود و ايشان مى فرمود كه متعلق امر دو محمول دارد يكى وجوب و امر است و ديگرى هم غرض و مصلحت در آن فعل ، و مى فرمود عجز مانع از محمول اول يعنى امر است ولى مانع از ملاك نيست پس مى توان به اطلاق ماده و متعلق امر تمسك كرده به لحاظ ملاك و آن را در موارد عجز تكوينى و يا تشريعى اثبات كرد .

بنابر اين  در اينجا هم اينگونه مى گوييم كه امر بجهت اختصاص مخاطبه به مشافهين براى معدومين و غائبين اطلاق ندارد ولى مقتضى و ملاك را داراست و چرا اطلاق نداشته باشد با اين كه همان دو وجه - يعنى تمسك به دلالت التزامى و يا اطلاق ماده  - در اينجا هم جارى است.

سپس ايشان اين وجه را ردّ مى كند و مى گويد اين بيان تمام نيست زيرا كه قيد قدرت مقيد لبى و منفصل است و اما مخاطبه در اينجا متصل به ماده و دليل تكليف است و اين مانع از انعقاد اطلاق در ماده نسبت به ملاك و مقتضى حكم و همچنين نسبت به مدلول التزامى، مى گردد .

اين مطلب ايشان در باب قدرت هم قابل قبول نيست زيرا كه قدرت هم مقيد كالمتصل است مخصوصا نزد مرحوم ميزرا(رحمه الله) كه از ظهور خطاب در بعث و تحريك نشأت گرفته است كه متصل به ماده امر است وليكن مرحوم ميرزا(رحمه الله) باز هم اطلاق ماده را نسبت به ملاك در آن صحيح مى داند . پس نكته عدم جريان اين وجه عدم انفصال مقيّد نيست بلكه در اين جا اين نكته است كه اساساً اين جا را نبايد به مقيدات وجوب و امر تشبيه كرد كه خطابات شرعى دو مدلول ـ حقيقى و التزامى ـ و يا محمول اول و محمول دوم داشته وليكن مقيّدى يكى را كه وجوب و امر است قيد زده و رفع مى نمايد اما ديگرى مى تواند موجود باشد و اين تصرف در مدلول لفظى و يا استعمالى جمله امر و خطاب شرعى نيست بلكه تقييد به لحاظ مدلول جدّى آن است لهذا گفته شده كه اگر خطاب و امر دلالت بر دو محمول و دو مطلب داشته باشد يكى وجوب و يكى غرض و ملاك ،مقيد اطلاق ماده را نسبت به ملاك قيد نمى زند و يا مدلول التزامى را از حجيت ساقط نمى كند و اما جائى كه مدلول استعمالى و يا وضعى خطاب مجمل است و در عموم منعقد نشده است در اين جا كسى نگفته كه اطلاق ماده نسبت به ملاك و يا مدلول التزامى آن خطاب حجت است چون كه اجمال در اصل دلالت مفهوم است مثلا اگر گفت (لا تكرم الفاسق) و مفهوم آن مردد شد بين اعم از فاعل كيبره يا صغيره و يا خصوص فاعل كبيره در اينجا آن دو مبنا را نمى توان جارى كرد و گفت در فاعل صغيره به اطلاق ماده و يا مدلول التزامى براى ملاك تمسك كنيم .

در ما نحن فيه بنابر اختصاص خطاب به مشافهين معنا و مفهوم كلام خاص به آنان مى شود و مانند ساير موارد اجمال در معناى مستعمل فيه كلام است نه اين كه معناى مستعمل فيه مطلق باشد و مقيدى به لحاظ مقام جدّ و مدلول تصديقى تكليف داشته باشيم كه جاى آن دو بحث است حاصل اين كه جايى كه اجمال مفهومى در كار باشد به هيچ وجه مورد تمسك به اطلاق ماده و يا مدلول التزامى نسبت به مورد اجمال نيست و احدى هم از فقهاء و اصوليين در آنجا چنين مطلبى را قائل نشده اند.


اصول جلسه (639)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 639  ـ  شنبه 1395/7/3

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث ديگر در عام و خاص ، بحث از ضميرى است كه به بعضى از مدلول عام بر مى گردد يعنى رجوع ضميرى به بعض از عام براى حكمى غير از حكم عام مثلا در خطاب دو حكم باشد كه حكم اول بار شده است بر عنوان عامى و حكم دوم بار شده است بر ضميرى كه به بعض افراد عام برمى گردد و عنوان عام تكرار نشده است كه مثال معروفش (وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء وَ لا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فى ف أَرْحامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فىُ ذلِكَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذى عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ َرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزيزٌ حَكيمٌ (228) و اين حكم در بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ همان حق رجوع شوهر است در زمان عده و جمله اولى الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ حكم ديگرى است كه همان لزوم عده است بر مطلقه غير يائسه و مدخول فيها.

در اين جا بحث مى شود كه اين ذيلى كه حكم دوم در آن جمله بر ضميرى كه خاص است ثابت شده است آيا حكم اول را از عموميت مى اندازد و آن هم خاص مى شود يا نه كه اگر خاص شد مخالفت با ظهور در عموم شده است وليكن ضمير با مرجعش مطابق است ولى اگر بر عموم باقى باشد و ضمير به بعضى از عام برگشت كرد اين يك نوع استخدام است و خلاف ظاهر است چون كه ظاهر ضمير اين است كه با مرجع آن يكى است يعنى ظهور ضمير، تطابق بين ضمير و مرجعش  است و عدم تطابق خلاف ظاهر مى باشد در نتيجه ظهور عام در عموم و ظهور ضمير در عدم استخدام و ظهور در تطابق با هم معارضه مى كنند حال كدام مقدم است بحث شده است و اقوال مختلفى ايجاد شده است و براى تنقيح اين مطلب بايد در دو فرض بحث بشود.

1ـ يك فرض اين است كه بدانيم مراد استعمالى از ضمير خاص است.

2 ـ فرض ديگر اين است كه علم به مراد استعمالى ضمير نداشته باشيم ليكن مى دانيم كه مراد جدى آن خاص است (مراد استعمالى و جدى اعم از مخصص متصل و منفصل است چون در مخصص متصل هم ممكن است مراد استعمالى عام باشد).

اما فرض اول : در اين فرض اختلاف شديد است كه مى شود آنها را به چهار قول برگشت داد :

1ـ قول اول: برخى از اعلام فرمودند كه اصل عدم استخدام و ظهور تطابق بين ضمير و مرجع مقدم است بر اصالة العموم.

2ـ قول دوم: قول صاحب كفاية(رحمه الله) است كه مى فرمايد اصل عدم استخدام فى نفسه حجت نيست پس اصالة العموم جارى مى شود بعد يك استثنايى مى كند و مى فرمايد جايى كه اصل ظهور در تطابق محفوظ باشد هر چند حجت هم نباشد ولى عرفا صلاحيت قرينيت بر تخصيص عام را دارد و در نتيجه اصاله العموم نيز مجمل مى شود پس هيچ كدام از دو ظهور جارى نمى باشند .

3ـ قول سوم قول مرحوم ميرزا(رحمه الله) است كه مى گويد اصاله العموم حجت است و اصالت عدم استخدام جارى نيست .

4ـ قول چهارم تعارض ميان دو اصل مذكور است كه مقتضاى قاعده است و موجب اجمال است اگر متصل باشند و يا تعارض و تساقط است اگر منفصل باشند  .

دليل قول اول : ادعاى وجدانيت اقوائيت ظهور ضمير در عدم استخدام است و مى گويد اگر كسى در غير اين مورد مثلا گفت (رايت اسدا وصليت خلفه) شك نمى كند كه مراد از اسد در هر دو حكم كه يكى رويت اسد و ديگرى نماز پشت سر اسد يك معنا است كه همان معناى مجازى و رجل شجاع است  ، يعنى وقتى مراد از ضمير در حكم دوم رجل شجاع شد در حكم اول هم مقصود همين معنايى است كه در ضمير آمده است .

بنابر اين ظهور در تطابق ضمير با مرجعش خيلى اقوى از ساير ظهورات است و موضوع حكم اول هم همان معناى ضمير قرار داده مى شود كه در مانحن فيه خاص است .

اين بيان در آن مثال درست است و كسى هم احتمال نمى دهد كه مرجع در معناى حقيقيش باشد كه با معناى ضمير مباين باشد زيرا كه در اين جا تباين ميان دو معنا است و در آنجا اين مطلب روشن است زيرا كه اگر مرجع در معناى حقيقيش بماند استعمال لفظ در دو معنا لازم مى آيد كه يا محال است  يا خيلى خلاف ظاهر است همچنان كه ظاهر چنين جمله اى اين است كه مصداق خارجى دو حكم يكى است زيرا كه مقتضاى ضمير اشاره به همان چيز است كه در مرجع موجود است وليكن در باب عام و خاص رجوع ضمير به بعضى افراد عام اين گونه نيست زيرا كه عام و خاص دو معنا مباين نمى باشند بلكه بعضى افراد عام يعنى خاص در عام محفوظ است و عام دلالت تضمنى بر آن دارد و وقتى عام مى گويد (المطلقات) همه را مى گيرد هم رجعيات و هم بائنات را و برگشت ضمير به مدلول ضمنى عام نه مستلزم استعمال لفظ عام در دو معنا است چون مشار اليه به نحو دلالت تضمنى در آن عام محفوظ است و به آن اشاره كرده است و نه مستلزم تباين و تعدد مصداق خارجى مرجع و ضمير مى شود پس هيچكدام از دو محذور كه هر دو مخالفت شديد عرفى مى باشند در اين جا نيست و تنها تطابق كامل ميان ضمير و مرجع در دو حكم در كار نيست و موضوع يكى اعم از ديگرى مى شود لذا اقوائيت ظهور در عدم استخدام را در مورد استدلال قبول داريم ولى تعميمش به مورد ما يعنى باب عام و خاص قابل قبول نيست و لذا است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) در قول سوم مى گويد اين اصلا استخدام نيست.

2 ـ قول دوم قول صاحب كفايه(رحمه الله) است ايشان مى فرمايد ظهور ضمير در مرجع خود حجت نيست فى نفسه چون اين ظهورات جايى حجت هستند كه براى كشف مراد باشد و مراد از آن ظهور معلوم نباشد اما جايى كه مراد استعمالى معلوم است و شك در استناد است حال استناد لغوى مثل استعمال لفظ اسد در معناى رجل شد كه نمى دانيم مجازى است يا حقيقى آنجا هم همين را مى گويد در مقابل مرحوم سيد(رحمه الله) كه به استعمالات براى اثبات معنى تمسك مى كرد و مى گويد استعمال اعم از حقيقت است و با اصاله الحقيقه نمى توان معناى لغوى را پيدا كرد در جايى كه معناى مستعمل فيه معلوم است و شك در معناى لغوى داريم كه شك در استناد است در اين جا هم همين گونه است همچنين در مورد دوران أمر بين تخصيص و تخصص هم همين گونه مثلا خروج زيد را از وجوب اكرام عالم مى دانيم ولى نمى دانيم جاهل است و تخصصا خارج است و يا عالم است و تخصيصاً خارج شده است يعنى مراد معلوم است كه اين فرد در مدلول عام نيست و شك در عالم يا جاهل بودنش داريم كه لازمه آن است و عموماً در اين گونه موارد كه لوازم ظهور و مراد معلوم است اصالة الظهور حجت نيست چون كه مراد معلوم است و با عكس نقيض و لازمه ظهور مى خواهيم موضوع ديگرى را ثابت كنيم ، لهذا در اين جا هم مى گوييم مراد ضمير معلوم است كه خاص است و در آن شك نداريم بلكه مى خواهيم با اصالة التطابق موضوع حكم ديگرى را ثابت كنيم كه ربطى به مراد استعمالى حكم ضمير ندارد و اصالة عدم استخدام يا ظهور تطابق در اين موارد حجت نمى باشد و دليل حجيت ظهور كه سيره عقلاء است قدر متيقنش غير از چنين موارد است.

پس اصاله العموم در حكم اول حجت است و معارض هم ندارد .بعد يك استثنايى دارد و مى فرمايد مى توان گفت كه هر چند اصالت عدم الاستخدام حجت نيست ولى ظهورش موجود است و خود اين ظهور و دلالت هر چند حجت هم نباشد صلاحيت براى قرينيت بر تخصيص عام را دارد كه موجب اجمال مى شود پس هر دو ظهور حجت نخواهند بود و در نتيجه هر دو حكم براى بيش از مقدار خاص ثابت نمى شود نسبت به اين استثناء بايد گفت اگر دليلى بر اراده خاص از ضمير متصل باشد اين استثناء جا دارد اما اگر منفصل بود ظهور ضمير در عموم منعقد است و تنها مى دانيم كه مراد جدى از آن خاص است پس ما يصلح للقرينية بر تخصيص عام نسبت به حكم اول در كار نخواهد بود و اما نسبت به مطلب اصلى ايشان كه فرمودند اصل عدم استخدام حجت نيست شهيد صدر(رحمه الله) در اين جا دو مطلب دارد :

مطلب اول : آن بحث تحليلى است كه قبلا هم در بحث دوران بين تخصيص و تخصص آن را گفتيم كه يك بحث تحليلى و لغوى است و در مباحث الفاظ اين تحليلات خيلى مهم است و آن اين است كه  درست است كه سيره عقلاء دليل لبى است ليكن با دليل لبى شرعى مثل اجماع و سيره متشرعه فرق مى كند دليل لبى شرعى برگشت به حجيت علم مى كند كه هر جا شك كنيم ديگر علم به اجماع و سيره متشرعى نداريم و حجيت ندارد وليكن در باب سيره عقلا بناهاى عقلايى و مجعولاتى هستند كه حدود و ثغور دارد و موضوع و محمول دارد و لذا ملاكات آنها را بايد احراز كنيم زيرا خود نيز ضمن آن سيره قرار داريم و در باب امارات و حجج عقلائى معمولا امارات عقلائيه مبتنى بر دو نكته است و دو ملاك دخيل در حجيت عقلائى است .

يكى كاشفيت است كه اماره بايد كاشفيت نوعى داشته باشد و در اين صورت عقلا آن را حجت قرار مى دهند پس بايد مظنون باشد ولو ظن نوعى نه ظن شخصى و جايى كه ظن نوعى از بين برود و نباشد عقلا با آن معامله حجت و اماره بودن نمى كنند .

و نكته دوم نكته نفسى و موضوعى نه طريقى است مثلا ظهور خصوصيتى دارد كه كلام خود متكلم است و مى توان وى را مسؤل آن دانست و يا به جهت سهولت يا كثرت آن نوع كاشف دخيل در حجيت عقلائى است و اين نكته نفسى در برخى از حجج شرعى هم هست مثلا در قاعده فراغ خود فارغ شدن از عمل خصوصيت نفسى است نه طريقى كه در حكم به صحت دخيل است و كأنه شارع خواسته به مكلفين زحمت اعاده ندهد و در امارات عقلائى نيز اين نكات نفسى بعضاً دخيل در جعل حجيت است و لذا نمى توانيم از حجيت يك كاشف نوعى تعدى كنيم به كاشف نوعى ديگرى هر چند كاشفيت آنها برابر باشد سپس ايشان در مقام بيان فرق بين تمسك به اصالة الحقيقة در موارد شك در استناد و در مانحن فيه و بحث دوران بين تخصيص و تخصص مى كنند هم از نظر نكته طريقى حجيت و هم از نظر نفسى آن كه بحث آينده است .

 

آدرس کانال تلگرام دفتر حضرت آیت الله العظمی هاشمی شاهرودی جهت اطلاع رسانی

hashemishahroodi@

 

 


اصول جلسه (640)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 640  ـ  يكشنبه 1395/4/7

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در رجوع ضمير به بعض عام بود كه آيا موجب تخصيص عام يا اجمال آن مى شود يا خير به عبارت ديگر در اين صورت آيا اصل عدم استخدام (تطابق مراد از ضمير و مرجع آن جارى مى شود) يا اصاله العموم در مرجع است؟ عرض شد كه چهار قول در مساله وجود دارد.

قول اول: مختار سيد خوئى(رحمه الله) بود كه فرمود: اصل عدم استخدام، جارى و بر ظهور در عموم مقدم است به ملاك اقوائيت و نقد اين بيان گذشت.

قول دوم: قول صاحب كفايه (رحمه الله) بود كه اصل عدم استخدام را جارى ندانست چون مراد از ضمير روشن است و كاركرد مصاديق مختلف اصاله الظهور (مثل اصاله الحقيقه، اصل عدم تخصيص، اصل عدم استخدام و ...) كشف مراد است نه كشف نحوه استعمال و لذا در موارد شك در استناد اصل حقيقت جارى نمى شود سپس ايشان در مورد جريان اصاله العموم فرمود: رجوع ضمير به بعض عام گرچه حجت بر اراده خاص نيست اما مصداق يصلح للقرينيه است يعنى صلاحيت قرينيت بر عدم اراده عموم را داراست در نتيجه اصاله العموم نيز جارى نيست به بيان صاحب كفايه(رحمه الله) دو اشكال وارد است .

1- اشكال شهيد صدر(رحمه الله) قياس اصل عدم استخدام با اصاله الحقيقه در موارد شك در استناد مع الفارق است. توضيح بيان ايشان چنين است كه گرچه سيره هاى عقلائى، جزء ادله لبيه هستند و در ادله لبيه به قدر متيقن آنها اقتصار مى شود; اما اين سيره ها امور تعبدى نيستند بلكه مبتنى بر نكات عقلائى هستند و توجه به آن نكات، مى تواند در سعه و ضيق آنها را مشخص كند زيرا كه خودمان نيز ضمن آن عرف و سيره هستيم و حجيت امارات، معمولا بر دو اساس و دو نكته استوار است. يكى كاشفيت و طريقيت نوعيه و ديگرى مصالح و نكات نفسى موردى در آن اماره مثلا در قاعده فراغ و تجاوز هم ظن نوعى بر اين كه هنگام عمل توجه بيشترى  به شرايط و اجزاء هست مورد توجه بوده و هم مصلحت تسهيل در اكتفاء به عمل مفروغ عنه ; اصاله الظهور نيز كه يك اصل عقلائى است كه مورد امضاء شارع قرار گرفته مبتنى بر دو نكته است. اول كاشفيت نوعيه و دوم خصوصيت انتساب ظهور به خود متكلم كه مى توان عواقب ظهورات كلام و نحوه گزينش الفاظ را متوجه خود متكلم دانست و اينكه با اصاله الحقيقه فقط مراد استعمالى متكلم قابل كشف است نه معناى حقيقى لفظ به جهت فقدان همين دو نكته است زيرا كه وقتى متكلم لفظى را بدون قرينه استعمال مى كند اولا ظن نوعى حاصل مى شود براينكه مراد او معناى حقيقى لفظ است چون در صورت اراده معناى مجازى طبيعتا بايد قرينه روشنى وجود داشته باشد و اين يك تعهد يا غلبه نوعى در محاورات است ثانيا مسووليت اين اخبار يا استعمال و بيان مراد متوجه خود متكلم است پس اصاله الحقيقه به دليل وجود هر دو نكته طريقى و نفسى، جارى است اما وقتى متكلم لفظى را استعمال كرده و مراد او روشن است كه مثلا در (أسد) رجل شجاع است ولى نمى دانيم كه اين هم معناى حقيقى ديگرى است غير از حيوان مفترس يا مجاز است نمى توان از استعمال او كشف كنيم كه معناى مستعمل فيه، معناى حقيقى و موضوع له لفظ است چون هم نكته طريقى و كاشفيتى منتفى است و هم نكته نفسى; اين كه نكته كاشفيتى منتفى است چون گرچه تعهد يا غلبه استعمالات، بدون قرينه در معناى حقيقى است و اين سبب ظن و ظهور در حقيقى بودن استعمال مى شود اما در مقابل اين كاشف نكته كاشفيتى ديگرى معاكسى و نافى و مضعّف آن وجود دارد و آن اين كه اشتراك لفظى نادر است و استعمال در معانى مجازى زياد است و عبارت ديگر، وضع يك لفظ براى معانى متعدد كمتر است تا استعمال يك لفظ در معانى مجازى و اين غلبه هم نوعى است و نافى حقيقى بودن آن معنا است لذا نمى توان گفت ظن نوعى حاصل مى شود به اينكه معناى مستعمل فيه موضوع له لفظ است اما اين كه نكته نفسى هم منتفى است چون ممكن است نفس اخبار متكلم از مراد در حجيت ظهور دخيل باشد و يا مدلول تصورى موضوع كاشف و حجت است كه در اينجا محرز نيست حاصل اينكه عدم جريان اصاله الحقيقه براى كشف معناى حقيقى از لفظى به جهت انتفاء هر دو نكته اساسى در حجيت آن است.

اما در مورد بحث ما يعنى اصل عدم استخدام هم نكته كاشفيتى و هم نفسى محقق هستند (زيرا كه مقصود از تمسك به ظهور مذكور اثبات معناى لغوى لفظ نيست بلكه براى كشف مراد متكلم از حكم اول است كه مورد اخبار متكلم است و مدلول تصورى الفاظ هم در آن محرز است پس مى توان به اصل عدم استخدام براى كشف عدم اراده عموم در حكم مرجع نيز تمسك كرد.

2- اشكال دوم اشكال محقق عراقى(رحمه الله) است كه شهيد صدر(رحمه الله) نيز آن را قبول كرده است ، دليل صاحب كفايه(رحمه الله) براى عدم جريان اصل عدم استخدام اين بود كه مراد متكلم از ضمير كه خاص است براى ما روشن است و اصل ظهور براى كشف مراد متكلم جارى مى شود نه نحوه استعمال محقق عراقى(رحمه الله) مى فرمايد مراد متكلم از ضمير براى ما معلوم است اما مراد او از مرجع ضمير روشن نيست و اصل عدم استخدام به معنى اصل تطابق مراد از ضمير و مرجع است و ظهور در طرفين است يعنى مرجع ضمير ظاهر در آن است كه با ضمير يكى است و اين ظهور كشف از مراد از مرجع مى كند كه مشكوك است و معلوم نيست و اين معارض با اصالة العموم است .

پاسخ به اشكال محقق عراقى(رحمه الله) اصل عدم استخدام، مبتنى بر يك نكته تصورى و لغوى است و آن حيثيت اشارى بودن معناى ضمير به مرجعش مى باشد و اين حيثيت تنها در ضمير نسبت به مرجع وجود دارد نه در مرجع نسبت به ضمير يعنى قائم به ضمير است و در طرف مرجع نسبت به ضمير نيست زيرا كه مرجع اشاره اى به ضمير ندارد .

اشكال: مقصود ظهور وحدت سياق است كه ظهورى تصديقى است يعنى همانطور كه اگر يك امر در ميان چند خطاب امر ديگر واقع شود كه مى دانيم استحبابى هستند، به حكم وحدت سياق مى گوييم ظهور در وجوب ندارد يا حتى ظهور در استحباب پيدا مى كند، در اينجا هم به حكم وحدت سياق مى گوييم كه با توجه به اينكه مراد از "هن" خصوص رجعيات هستند "المطلقات" نيز ظهور در عموم ندارد خواه ظهور در خاص را بپذيريم يا اجمال را.

پاسخ اشكال : اين قبيل ظهورات سياقى در معانى مباين درست و قابل قبولند اما در باب عام و خاص چنين نيست. مثلا اگر مولا بگويد: اكرم العالم و قلد العالم الفقيه و اطع حكمه نمى توان گفت حتما مراد از عالم اول نيز حصه خاص يعنى العالم الفقيه است فرض كنيم در آيه شريفه به جاى ضمير "هن" لفظ "المطلقات الرجعيات" داشتيم، آيا مى توان به اين نحو، ادعاى ظهور سياقى كرد؟! قطعاً چنين نيست حاصل اينكه اشكال دوم به بيان صاحب كفايه(رحمه الله) ناتمام است. 

قول سوم: كلام مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله) است كه مى فرمايد اصل عدم استخدام جارى نمى شود اما اصاله العموم جاريست پس ايشان يك مدعاى سلبى دارد و يك مدعاى ايجابى و اينكه اصل عدم استخدام جارى نيست به سه دليل:

دليل اول اينكه اين اساسا استخدام در جايى است كه نوعى تجوز در استعمال لازم آيد اما در ما نحن فيه حتى اگر تطابق بين ضمير و مرجع نباشد، مجازيت لازم نمى آيد زيرا كه تخصيص عام مستلزم مجازيت آن نيست.

اشكال: لا مشاحه فى الاصطلاح اينكه اصطلاح استخدام دقيقا به چه معناست براى ما مهم نيست هميشه استعمال ضمير ظاهر در اين است كه مراد از آن با مرجع ضمير، تطابق تام داشته باشد و تخلف از اين تطابق، خلاف ظاهر است خواه استخدام ناميده شود يا خير!

دليل دوم ايشان همان بيان مرحوم آخوند(رحمه الله) است كه نقد آن گذشت دليل سوم اينكه اساسا ضمير "هن" نيز در همان معنى عام استعمال شده است. منتها ما با دليل خارجى مى دانيم كه حكم دوم يعنى حق رجوع براى زوج مختص به رجعيات است و اين مدلول جدّى را تغيير مى دهد نه مدلول استعمالى ضمير را.

اشكال: ايراد ديگر اين است كه اگر اين بيان درست باشد، مناقشه در مثال است و بحث ما كبروى است و نبايد از فرض خارج شد فرض اول اين بحث اصولى آن است كه مراد استعمال ضمير در خاص است.

دليل مرحوم ميرزا(رحمه الله) بر مدعاى ايجابى (كه اصاله العموم جارى مى شود) اشكال بر استثناء يا مطلب دوم صاحب كفايه(رحمه الله) است كه فرمود اصل عموم هم جارى نمى شود زيرا كه اصل عدم استخدام حجت هم نباشد موجب اجمال عام مى شود چون كه صلاحيت دارد براى قرينيت و تخصيص آن ايشان مى فرمايد: چيزى صلاحيت براى قرينيت دارد كه يا حجت معارض باشد و يا قرينه عرفيه بر طبق شيوه هاى عرفى در باب محاوره باشد و هيچ كدام از اين دو نكته در ما نحن فيه نيست. زيرا كه صدر و ذيل آيه مبين دو حكم مستقل از هم مى باشد و بى ارتباط به يكديگر هستند و مجرد اين كه حكم دوم در ذيل مخصوص به رجعيات است عرفا براى تخصيص حكم اول صالح و صحيح نيست يعنى اين را نمى توان اسلوبى عرفى براى تخصيص و بيان قرينه دانست.

بر اين بيان نيز مى توان اشكال  وارد كرد كه منشا اجمال، اختصاص به مواردى كه ايشان فرمودند ندارد بلكه نفس بودن ذات دو ظهور متنافى با هم در صورت اتصال براى اجمال كافى است مثلا تنافى دو ظهور به نحو عموم من وجه كه قرينيت ندارد باز هم مى تواند منشا اجمال شود مثل : يحرم اكرام الفاسق و اكرام النحوى كه در نحوى فاسق موجب اجمال مى شود حتى اگر مخصص هم داشته باشد كه در مورد اجتماع حجت نباشد و در مانحن فيه نيز ظهور در عموم با ظهور در عدم استخدام تنافى  دارد و همين تنافى براى اجمال عام كافى است  اگر متصل با يكديگر باشند هر چند كه حجت هم نباشد .


اصول جلسه (641)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 641  ـ  دوشنبه 1395/7/5

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث ما در رجوع ضمير به بعض عام بود كه در جلسه گذشته بيان مرحوم ميرزاى نائينى(رحمه الله) گذشت و گفته شد كه ايشان فرمود: اصل عدم استخدام جارى نيست و به سه دليل براى عدم جريان اصل اشاره فرموده اند.

دليل اول : اينكه استخدام، مستلزم تجوز است اما در اين آيه حتى بنا بر اختلاف مرجع با ضمير، استعمال مجازى لازم نمى آيد .

دليل دوم : همان بيان مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) بود .

دليل سوم : اينكه ضمير "هن" در اين آيه در همان عام استعمال شده است سپس مرحوم ميرزا(رحمه الله) بر خلاف صاحب كفايه(رحمه الله) فرمود كه اصاله العموم در مرجع جارى است چون رجوع ضمير به بعض عام چون در حكم مستقلى  است صلاحيت براى قرينيت بر عام ندارد. نقد اين بيانات در جلسه قبل گذشت و دو اشكال بر آن ذكر شد :

اشكال اول : ظهور سياقى تطابق بين مرجع نسبت به ضمير هم حجت است كه با اصالة العموم معارض است كه ما اين وجه و اشكال را قبول نكرديم و عمده وجه دوم است .

اشكال دوم : استخدام تنها در موارد لزوم مجازيت نيست بلكه عدم تطابق ضمير با مرجع استخدام است حتى اگر به نحو عموم و خصوص باشد و مستلزم مجازيت نباشد و اين در ما نحن فيه موجود است در فرضى كه قرينه بر خصوص بودن ضمير متصل به خطاب باشد و مدلول استعمال آن را خاص كند و اين ظهور در تطابق يا عدم استخدام اقوى از اصالة العموم در مرجع و يا موجب تعارض و اجمال است و اين حاصل اشكال بر تمسك به اصالة العموم در اين بحث بود. حال در اينجا مطلبى است كه شهيد صدر(رحمه الله) به عنوان تنبيه بيان فرموده است وليكن روحش اشكالى است بر مطلب مذكور و سپس از آن پاسخ مى دهد كه آن پاسخ تحليلى و جواب دقيق تر ديگرى بر تمسك به اصالة العموم و الاطلاق در مرجع است ايشان مى فرمايد: اگر فرض كنيم مرجع ضمير، يك عنوان مطلق باشد نه عام مثلا آيه چنين باشد "المطلقه تتربص بنفسها ... و بعلها احق بردها" يا مثلا عموم جمع محلى به الف و لام در عموم را منكر شويم و بگوييم از باب اطلاق و مقدمات حكمت است در اين صورت بايد گفته شود كه ديگر مشكل استخدام موجود نيست. براى توضيح اين مطلب، يادآورى مبحثى از اطلاق و تقييد لازم است. در آن جا گفته مى شود كه اطلاق و تقييد از شئون مراد جدى و مدلول تصديقى است يعنى اسماء اجناس براى ماهيت مهمله وضع شده اند و ماهيت مهمله همان  ذات طبيعت است كه ضمن ماهيت مطلقه و مقيده هر دو موجود است - يعنى ضمن يكى از اين دو حالت موجود مى شود چون طبيعت در ذهن يا مقيد است يا مطلق و فاقد قيد- پس در اطلاق شمول نسبت به جميع افراد، داخل در موضوع له و مدلول تصورى لفظ اسم جنس نيست. بلكه در هر دو فرض لفظ در همان معناى حقيقى خودش - كه طبيعت مهمله است - استعمال مى شود و شمول حكم بر افراد از طريق مقدمات حكمت و انطباق طبيعت بدون قيد بر هر فردى از افرادش در خارج اثبات مى شود وليكن طبيعت مهمله در ذهن به يكى از دو شكل تصور مى شود يا بدون قيد و يا با قيد و به حد اهمالى از قيد قابل تحقق در ذهن نمى باشد ليكن اين حالت بدون قيد بودن يا با قيد بودن حدّ وجودى طبيعت در ذهن است و جزء معناى اسم جنس نيست و معنى همان ذات مهمله طبيعت - كه در هر دو محفوظ است - مى باشد و بدون قيد بودن يا با قيد بودن مربوط به خصوصيت بالحمل الشايع وجود طبيعت در ذهن است كه نقيضيين هستند و جامع ندارند تا جامع آنها در معناى اسم جنس اخذ شود. با عنايت به اين مطلب، چنانچه ضمير به يك عنوان مطلق برگردد اما حصه خاصى از آن اراده شود، گفته مى شود كه هيچ نكته خلاف ظاهر و استخدام لازم نمى آيد چون معناى طبيعت كه مرجع ضمير است، ماهيت مهمله است و ماهيت مهمله در ضمن ماهيت مطلقه و مقيده، هر دو محفوظ است پس استخدام و عدم تطابق در ارجاع ضمير با مرجعش حتى به صورت عموم و خصوص هم نيست. بلكه دو حكم است كه موضوع حكم اول، طبيعت است بدون قيد و موضوع حكم دوم، همان طبيعت است بعلاوه قيد پس نبايد مانع از تمسك به اطلاق در حكم مرجع شود. شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد اين نتيجه به دو دليل، قابل التزام نيست.

اول: اينكه در اين صورت بايد گفت عموم، اسوأ حالا از اطلاق است و اصالة الاطلاق در مرجع حجت است ولى اصالة العموم در مرجع حجت نيست و اين محتمل نيست زيرا كه عموم اقوى از اطلاق است. دوم: اينكه لازمه اش عدم استخدام - حتى در موارد تغاير مراد از ضمير و مرجع - است مثلا اگر بگويد: اكرم العالم و قلده و منظورش از ضمير به قرينه امر به تقليد عالم مجتهد باشد و از مرجع به قرينه اكرام غير مجتهد باشد باز هم استخدام و عدم تطابق شكل نگرفته باشد و اين يقيناً صحيح نمى باشد. پس از اينجا روشن مى شود كه نكته غير عرفى بودن چيز ديگرى است غير از عدم تطابق ضمير با مرجعش در مدلول استعمالى زيرا كه تطابق در اين دو مورد محفوظ است كه بايد آن نكته كشف شود ايشان در ادامه سه پاسخ براى اين مطلب ذكر كرده و رد مى كند و سپس خودش پاسخ چهارمى را بيان مى كند.

پاسخ اول: ضمير براى مراد جدى از مرجعش وضع شده است. در نتيجه نبايد در اطلاق و تقييد هر چند مربوط به مدلول جدى باشد نه استعمالى، ميان ضمير و مرجع آن اختلاف باشد.

اشكال: قبلا گفته ايم كه مداليل الفاظ كه از آن جمله ضماير هستند تصورى مى باشند  نه تصديقى بلكه محال است كه مداليل تصديقيه داخل در مدلول تصورى و قيد آن شوند.

پاسخ دوم: ظهور در تطابق ميان مراد جدى از ضمير و مرجع، نتيجه يك نوع ظهور سياقى است و اين ظهور سياقى در استعمال مطلق و مقيد نيز جارى است.

اشكال: اين بيان نيز تمام نيست زيرا كه لازمه اش عدم استخدام در مواردى است كه مراد جدى در كار نيست - مانند موارد هزل و امتحان و تقيه- با اين كه اينچنين نيست و در آنجا نيز مخالفت احساس مى شود .

پاسخ سوم: همانطور كه گفتيم طبيعت مهمله هميشه يا در ضمن طبيعت مطلقه در ذهن موجود مى شود و يا مقيده يعنى حدّش بالحمل الشايع در ذهن به يكى از اين دو نحول شكل مى گيرد ممكن است گفته شود كه ضمير ، براى رجوع به مرجع خود وضع شده است به هر نحوى كه لحاظ شده است حتى از نظر حدّ بالحمل الشايع و به عبارت ديگر در حد وجود ذهنى هم بايد با مرجع اختلاف نداشته باشد.

اشكال: اين بيان نيز همان اشكال وجه اول را- يعنى تقيد معناى تصورى ضمير به مدلول تصديقى وليكن استعمالى و نه جدّى - دارد.

پاسخ چهارم: ضمير به معنى تكرار مرجع نيست بلكه براى اشاره به آن است. يعنى خودش اسمى مبهم است كه با اشاره به مرجع، معنا پيدا مى كند و بنفسه دلالت بر معنا ندارد و لفظ و دلالت مرجع را تكرار نمى كند و شاهد بر اين مطلب آن است كه ضمير مكرر شود مثلا بگويد العالم اكرمه و قلّده باز هم نمى شود گفت كه مراد از ضمير اول غير از ضمير دوم است با اين كه ضمير دوم به اول برنمى گردد بلكه هر دو به يك مرجع بر مى گردند اما اگر به معناى تكرار مرجع بود مانعى نداشت يكى قيد داشته باشد و ديگرى نداشته باشد. پس ما در موارد استعمال ضمير در حقيقت يك متصور بيشتر نداريم كه همان مرجع ضمير است اما با استفاده از ضمير، اين متصور واحد طرف دو نسبت حكميه و در محمول قرار مى گيرد ـ و اين مطلب در نسبت هاى تامه اشكالى ندارد چون كه نسبت حقيقى نه تحليلى در ذهن مى باشند و مى تواند يك تصور ، طرف دو نسبت واقعى قرار گيرد ـ و در حقيقت كأنه گفته است (اكرم وقلد العالم) و اگر چنين باشد ديگر در آن تصور واحد ذهنى ـ يعنى مرجع كه اسم جنس و يا عام است - اطلاق و تقييد و يا عموم و خصوص هر دو معقول نمى باشد بلكه يا بايد مطلق باشد و يا مقيد يا عام و يا خاص يا بايد مطلق باشد و يا مقيد با عام و يا خاص مگر اين كه ضمير آن تصور را تكرار كند و دلالت مستقل بر آن داشته باشد  و اين بدانمعناس كه در موارد استخدام ضمير متضمن تكرار مرجعش خواهد شد و از معناى اشاريت صرف، خارج شده است و به يك لحاظ اسم ظاهر تبديل مى شود و اين سر غير عرفى و عنائى يا مجازى بودن استخدام است كه در مرجوع ضمير به اسم جنس و افاده مخصوص و مقيد بودن آن با دال ديگرى به نحو تعدد دال و مدلول هم موجود است و لذا استخدام نه متوقف بر لزوم مجازيت است و نه با تقييد و تخصيص به نحو تعدد دال و مدلول بودن رفع مى شود و اين همان جواب فنى و دقيق در اين مسأله است .

اشكال : اگر چنين است بايد جمله "اكرم العالم و قلده اذا كان فقيها" نيز عنائى و مجازى باشد چون مرجع ضمير، مطلق لحاظ شده است اما معناى ضمير تقييد خورده است در حالى كه متصور واحد از عالم نمى تواند دو گونه لحاظ شود.

جواب اشكال: در اين مثال نيز ضمير به همان صورت مطلق لحاظ شده است و لحاظ تقييد در طول ارجاع ضمير است زيرا كه ضمير خودش نيز مدلول دارد هر چند مبهم و اشاريت باشد پس اين اشاريت هم به شكل طولى قابل تقييد و اطلاق است و يا حكمى كه بر آن بار مى شود قابل تقييد و اطلاق است و اين مستلزم استخدام و تكرار مرجع نيست استخدام كه تقيد قبل از ارجاع ضمير و در مرجع لحاظ شود  اين تحليل هر چند فنى است و منشأ عنايت و مخالف ظاهر بودن استخدام را حتى در مطلقات تبيين مى كند ، وليكن در اينجا يك مطلب باقى مى ماند و آن اين است كه با توجه به همين نكته اى كه در دفاع از بيان شهيد صدر(رحمه الله)گذشت مى توانيم قول و كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله)  ـ و در حقيقت وجه يا دليل سوم ايشان - را توجيه و تقرير فنى كنيم  كه در نيتجه اصاله العموم و يا اطلاق در مرجع حجت شود ايشان در آن وجه فرمود آنچه به عنوان رجوع ضمير به بعض عام، ذكر مى شود اساسا از اين باب نيست بلكه ضمير به عام بر مى گردد و قيد ضمير قيد حكم آن است كه از خارج معلوم شده است و ما گفتيم كه اين خروج از محل نزاع است زيرا فرض در مخصّص و مقيد متصل و در مراد استعمالى از ضمير است و ايشان مى تواند جواب دهد كه مقصود من منفصل بودن مقيد و در مدلول استعمالى نبودن نبود بلكه مقصود آن است كه معمولا در اينگونه موارد حتى در مقيدات و قراين متصله بر تقييد و تخصيص ، استعمال مجازى عام در خاص و اسم جنس در مقيد نداريم بلكه چون كه از باب تعدد دال و مدلول است در جائى كه مقيد مراد استعمالى است باز هم اسم جنس در همان طبيعت مهمله استعمال شده است نه مقيّده و به نحو مجاز ، و ممكن است دال بر قيد در كلام ذكر نشده باشد لهذا در همه مواد ضمير به همان عام يا مطلق بر مى گردد و قيد، داخل در معناى مستعمل فيه ضمير نيست. بلكه قيد ، يا جداگانه ذكر مى شود مانند "اكرم العالم و قلده اذا كان فقيها " و يا اينكه آن قيد طولى، با اعتماد به قرائن حاليه و مقاليه و مقاميه يا قرائن منفصله، حذف مى شود نه اينكه لفظ مطلق در معناى مقيد استعمال شود و يا ضمير در حكم تكرار اسم ظاهر باشد پس در اين موارد در حقيقت، استخدام نيست بلكه حذف قيد طولى است كه قبول كرديد استخدام نيست و عنايتى ندارد و موجگب اجمال عموم و يا اطلاق مرجع نسبت به حكم ديگرش نمى شود . بدينترتيب كلام مرحوم ميرزا(رحمه الله) وقول به جريان عموم در مرجع به اين نحو قابل قبول است. و مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) نيز فرموده است كه ما در خطابات شرعى هيچ موردى از استخدام به اين نحو كه ضمير به بعض افراد عام از مرجع در مرحله مدلول استعمالى برگردد نيافته ايم كه اين گونه تفسير و تحليل شده است كه هميشه قرينه بر اختصاص ضمير منفصل از خطاب آمده است با اين كه قطعاً اين گونه نيست و در لغت قرينه متصل بر تخصيص و تقييد معناى ضمير موجود است وليكن مستلزم استخدام نيست زيرا كه قرينه بر تقييد در طول ارجاع ضمير است كه موجب استخدام حتى به معناى تكرار اسم ظاهر نيست .


اصول جلسه (642)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 642  ـ  سه شنبه 1395/7/6

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مورد رجوع ضمير به بعض عام بود كه آيا موجب اجمال عام مى شود يا خير؟ گفته شد كه اين بحث دو فرض دارد.

فرض اول: اين كه بدانيم معناى مستعمل فيه ضمير، بعض عام است.

فرض دوم: اينكه مى دانيم مراد جدى از ضمير، بعض عام است اما معناى مستعمل فيه آن را نمى دانيم. لذا بحث در دو مقام، دنبال مى شود. بحث از مقام اول گذشت و اكنون نوبت به بحث از فرض دوم رسيد.

مقام دوم: جايى است كه به اراده جدى خاص از ضمير علم داريم و در مستعمل فيه آن شك داريم وقتى كه مى دانيم مراد جدى از ضمير، خاص است اما مراد استعمالى آن معلوم نيست. مثلا مى دانيم مراد جدى از ضمير "بعولتهن" خصوص رجعيات هستند اما نمى دانيم مولى در مقام استعمال رجوع اين ضمير را به المطلقات بعمومه قصد كرده است و تنها مراد جدّى او خاص بوده يا اينكه از ابتدا استعمال ضمير براى رجوع به بعض عام يعنى خصوص مطلقات رجعيات بوده است؟ حال سؤال اين است كه آيا در اين حالت، ظهور مرجع در عموم محفوظ باقى مى ماند يا اين فرض هم موجب اجمال عام است؟

مشهور اصوليين معتقدند در اين حالت، ظهور عام در عموم، منعقد است چون مانع براى اين ظهور، اصل عدم استخدام در ضمير بود و در اين فرض چون استعمال ضمير در خاص معلوم نيست تا اينكه با اصالة العموم معارض شود لهذا نمى تواند در عموم عام خللى وارد كند و عموم در ضمير و مرجعش در مرحله مدلول استعمالى قابل حفظ است. و به عبارت ديگر نتيجه اصل عدم استخدام، اين است كه مراد استعمالى از ضمير بعولتهن همان عام است و دليل اختصاص حكم به رجعيات، تنها دلالت مى كند بر اين كه اين مدلول استعمالى، جدا اراده نشده است.

شهيد صدر(رحمه الله) فرموده است كه در اين فرض نيز عام، مجمل مى شود و براى اين مدعا دو بيان ذكر كرده است.

بيان اول: كه بيان فنى است ـ در فرض پيشين ـ كه مى دانستيم ضمير در معناى خاص استعمال شده است ـ همانطور كه صاحب كفايه(رحمه الله) فرمود، اصل عدم استخدام به ضميمه علم به استعمال ضمير در خاص، به عنوان چيزى كه صلاحيت قرينيت بر تخصيص معناى مرجع دارد، مانع از انعقاد ظهور مرجع در عام بود ـ از باب صلاحيت براى قرينيت ـ و در مانحن فيه، استعمال ضمير در خاص هر چند كه معلوم نيست اما محتمل هست و همين احتمال نيز مصداق ما يصلح للقرينيه مى باشد كه موجب اجمال است .

اشكال: درست است كه استعمال ضمير در معناى  خاص، محتمل است اما اين احتمال با ضميمه كردن دو اصل، نفى مى شود يكى اصاله الحقيقه در عام (كه ثابت مى كند عام در عموم استعمال شده) و ديگرى اصل عدم استخدام در ضمير (كه مراد استعمالى از ضمير را مشخص مى كند كه با مراد استعمالى عام، مطابقت دارد).

ممكن است اشكال شود كه وقتى مراد جدى از ضمير، معلوم است، اصل عدم استخدام در آن لغو است و جارى نمى شود.

پاسخ اين است كه قبلا گفتيم كه اصل عدم استخدام در تشخيص مراد از مرجع آن مؤثر است و اثر دارد و لغو نيست پس با ضم اصاله الحقيقه در عام به اصل عدم استخدام در ضمير، ثابت مى شود كه مراد استعمالى از ضمير هم عموم است و احتمال قرينيت ضمير بر تخصيص مرجعش منتفى است و ما يصلح للقرينيه نداريم.

پاسخ اشكال : اصل عدم استخدام، در اينجا مبتلا به معارض است و جارى نمى باشد لذا نمى تواند مراد استعمالى از ضمير را مشخص كند و آن اصل معارض، اصل تطابق مراد جدى با مراد استعمالى است و اين ظهور ، هم براى كشف مراد جدى از مراد استعمالى كاربرد دارد و هم بالعكس در نتيجه نمى توانيم با اصل و ظهور در عدم استخدام احراز كنيم كه ضمير در معناى عام، استعمال شده است و در نتيجه همچنان احتمال قرينيت ضمير باقى است و موجب اجمال عام مى باشد. اين حاصل بيان اول شهيد صدر(رحمه الله) بود.

اشكال دوم: كه بيان وجدانى و ذوقى است اينكه اگر بيان سابق را قبول نكنيم باز هم مى توان گفت ظاهر خطابات متعدد در يك سياق واحد، تطابق مراد جدى از آنها است و در اينجا نيز اين ظهور ميان ضمير و مرجع آن موجود است و اين نوعى ظهور سياقى است. پس اگر چه ما مراد استعمالى از ضمير را نمى دانيم وليكن مى دانيم كه مراد جدى از آن خصوص رجعيات است و بر مبناى همين اصل و ظهور مى گوئيم مراد جدى از مرجع (المطلقات) نيز همين معناى خاص است و در نتيجه ظهور جدّى مرجع در عموم يا مجمل شده و يا با معارضه ساقط مى شود.

اشكال اول: اين اشكال مربوط به هر دو بيان ايشان است و توضيح آن با توجه به مقدمه اى است كه از مباحث عام و خاص است كه ما در مباحث پيشين گفتيم كه ممكن است مخصص يا متصل باشد و يا منفصل ، و قرينه متصل، ممكن است در همان جمله عام باشد (مانند اكرم كل عالم الا الفساق منهم) يا در جمله مستقل (مانند اكرم كل عالم و لا تكرم الفساق من العلماء). و گفتيم كه مخصص متصل در همان جمله عام، مانع از انعقاد ظهور استعمالى عام در عموم است و مجازيتى هم لازم نمى آيد بلكه از باب تعدد دال و مدلول است ، اما مخصص متصل در جمله مستقل، مدلول استعمالى عام در عموم را منهدم نمى كند بلكه تنها هادم ظهور در اراده جدّى عموم ـ ظهور تصديقى دوم است و اما مخصص منفصل هيچ تاثيرى بر ظهور استعمالى يا تصديقى جدّى در عموم ندارد بلكه حجيت آن را از بين مى برد (به ملاك اقوائيت يا قرينيت).

با توضيح اين مقدمه اكنون مى گوئيم: در ما نحن فيه اگر تخصيص حكم ضمير به دليل منفصل باشد، قطعا مختار مشهور تمام است و عام و ضمير هر دو ظهور را در اراده عموم خواهند داشت و ظهور در عموم و ظهور در عدم استخدام هر دو تمام هستند و ما يصلح للقرينى هم در كار نخواهد بود چون تضاد اين دو ظهور، ناشى از تخصيص و قرينه متصل بود و وقتى مخصص متصلى در كار نباشد هر دو ظهور منعقد شده و مخصص منفصل نيز نمى تواند آن را منهدم كند. به عبارت ديگر آنچه كه مى تواند موجب اجمال بشود دلالت و ظهور ضمير در اراده خصوص است نه واقع اراده استعمالى خصوص ، و اين ظهور و دلالت در مخصّص منفصل شكل نمى گيرد و تنها حجيت آن ظهورات به مقدارى كه علم به تخصيص در مراد جدّى و يا قرينه بر آن داريم از حجيت ساقط مى شود كه قدر متيقن آن ظهور جدى در ضمير است و ظهورات ديگر نسبت به عموم حكم مرجع حجت خواهد بود ، و توضيح اين مطلب به تفصيل در مباحث عام و خاص گذشت .

و اما اگر تخصيص، به صورت متصل ولو در جمله مستقل باشد، چون ظهور تصديقى را منهدم مى كند مى تواند بر ظهور عام نيز اثر بگذارد و آن را مجمل كند. لذا ما در اضواء كلام شهيد صدر(رحمه الله) را بر فرضى حمل كرده ايم كه تخصيص به صورت متصل بود . اما با جمله مستقل بيان شده باشد زيرا كه عنوان مقام دوم در تعبيرات ايشان انفصال مخصص نبوده بلكه علم به مراد جدى خصوص از آن است كه البته اگر مقصود ايشان از مقام دوم اين نكته، باشد اين كه ايشان فرموده است مشهور قائل به جريان اصالة العموم در حكم مرجع است معلوم نيست زيرا مشهور در فرض مخصص منفصل قائل به اصالة العموم شده اند و معلوم نيست مشهور، در مخصص متصل به نحو جمله مستقل هم آن را قائل شوند . وليكن صحيح از نظر ما باز هم عدم اجمال است به همان بيانى كه در مقام سابق گفتيم كه مراد استعمالى چه در ضمير و چه در مرجعش بر عموم باقى مى ماند زيرا كه تقييد و تخصيص به نحو تعدد دال و مدلول است و در موارد تعدد دال و مدلول تطابق بين معناى مستعمل فيه و معناى جدى چه در عمومات و چه در مطلقات باقى است و تنها قيد اضافى را ـ كه جدّاً بوده ـ بيان نكرده است و از آن سكوت نموده است و لذا كسى در موارد مقيد و مخصص متصل به نحو جمله مستقله، عام يا مطلق را در خاص يا مقيد استعمال نمى كند تا مجاز باشد حاصل اين كه فرق است بين استخدام به نحو حقيقت و مجاز و به نحو تعدد دال و مدلول كه بابش اراده اقل و اكثر است و تطابق به لحاظ معناى مستعمل فيه هميشه در آن محفوظ است و تنها مخالفت شده كه قيد زائد را بيان نكرده و ساكت از آن شده است و آنهم در جائى است كه مقيد متصل ولو بجمله مستقله نباشد .

اشكال دوم: مربوط به بيان دوم ايشان است زيرا كه ما در مباحث قبل گفتيم كه اين ظهور سياقى را در باب عام و خاص نمى پذيريم همانطور كه اگر مثلا چند خطاب را با هم داشته باشيم كه مشتمل بر عمومات و يا اطلاقات باشد . "اكرم العلماء و يا قلد العلماء و انصر العلماء" اراده خصوص فقهاء در قلد العلماء موجب اجمال عموم يا اطلاق ديگر فقرات نخواهد شد ، و مانند سياق اوامر متعدد كه مراد از بعض آن ها استحباب باشد نيست كه موجب اجمال دلالت اوامر ديگر بر وجوب خواهد شد زيرا كه اين سياق تنها در موارد لزوم تغاير و تعدد معنا مى باشد كه موجب مجازيت و يا استعمال در دو معنى مى باشد نه در باب تخصيص و تقييد كه از  باب تعدد دال و مدلول بوده و تغييرى در معناى استعمالى الفاظ عام و يا اسم مطلق ايجاد نمى كند . به عبارت ديگر در موارد تعدد دال و مدلول وحدت ظهور جدّى بين مرجع و ضمير محفوظ است و آنچه كه تغيير كرده است آن است كه ظهور جدّى مربوط به حكم ضمير قيدى اضافى داشته كه آن هم با جمله مستقله متصل بيان شده است و اين بدان معناست كه در حقيقت دال بر جديت مجموع دو امر است; مدلول استعمالى لفظ و سكوت از بيان قيد زائد كه در عالم جدّ موجود است و با تعدد حكم مرجع و حكم ضمير، سكوت از قيود آنها هم متعدد مى شود ، و سكوت از قيد حكم ضمير با مخصص متصل ولو به نحو جمله مستقله منتفى است ، و اما سكوت از قيدى در حكم مرجع باقى است و وجهى ندارد كه از آن دست بكشيم ، و قياس آن به باب تعدد مراد از اوامر متعدد در يك سياق واحد مع الفارق است كه در آنجا تطابق بين ظهور جدى و يا استعمالى از بين مى رود.

بنابراين صحيح آن است كه هر دو بيان مذكور در موارد مخصص منفصل و همچنين متصل به نحو جمله مستقل تمام نبوده و ظهور مرجع ضمير در عموم چه به لحاظ مدلول استعمالى و چه به لحاظ مدلول جدّى منعقد است و حجت مى باشد .


اصول جلسه (643)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 643  ـ  دوشنبه 1395/7/26

بسم الله الرحمن الرحيم

از جمله تتمه مباحث عام و خاص بحث تخصيص عام به مفهوم است و اين نحو كه آيا مى شود اطلاق يك عامى را با مفهوم يك جمله اى تخصيص زد مثلا جمله «اكرم كل عالم» بيايد و در روايت ديگرى بگويد «اكرم كل العالم اذا كان عادلا» كه مفهومش عدم وجوب اكرام عالم غير عادل است و اين تخصيص درست است يا خير كه اين بحث در كلمات قدما از اصوليين مطرح شده است و در وجهش هم دو نكته ذكر شده است كه برعكس هم ديگر هستند يكى اين كه گفته شده مفهوم دلالتش تبعى است نه اصلى پس نمى تواند عام را كه دلالتش اصلى است قيد بزند. اين بيان نه كبرايش درست است و نه صغرايش صغرايش صحيح نيست زيرا كه دلالت جمله شرطيه ـ مثلا ـ بر مفهوم دلالت تبعى نيست بلكه  دلالت اصلى و يا اطلاقى است مثل اطلاقات ديگرى كه در عام جارى مى شود عموم ثابت مى كند و يا دلالت وضعى در عليت انحصارى است كه ظهورى لفظى است و كبرايش هم درست نيست زيرا دلالت تبعى هم باشد مى تواند قيد بزند و در جايى نداريم كه دلالت تبعى نمى تواند اطلاق يا عمومى را تقييد و تخصيص بزند و آنچه داريم قواعد جمع عرفى و قرينيت است كه ممكن است در يك دلالت تبعى و مفهومى باشد.

نكته ديگر عكس آن نكته گذشته است كه اين هم ذكر شده است و گفته شده است كه تخصيص عام به مفهوم از اين جهت بحث شده است كه در مفهوم موافقت تخصيص عام به مفهوم لازم و قطعى و متعين است زيرا اگر تخصيص نزند و عام را مقيد نكند لازمه اش اين است كه بگوييم منطوق ثابت باشد وليكن مفهوم كه لازمه منطوق است ثابت نباشد با اين كه تلازم قطعى است پس بايد منطوق را هم از كار انداخت و با اين كه از كار انداختنش وجهى ندارد . اين تعبير جوابش خيلى روشن است كه اگر دلالتى با مفهومى كه لازمه منطوق بود تعارض داشت در نتيجه تعارض به منطوق نيز سرايت پيدا مى كند چون تعارض اعم است از اين است كه تعارض به نحو نفى و اثبات باشد يعنى بالمطابقه باشد يا به نحو دلالت التزامى ، كه نفى لازم مستلزم نفى ملزوم است و يكى از اقسام تعارض هم تعارض بالملازمه است مثل دليل وجوب و حرمت ـ ضدين ـ پس اصل اين بحث كه در كلمات اصولين قدماء آمده است وجه فنى ندارد مگر اين كه مراد بحث تطبيقى باشد يعنى بحث كبروى نيست چون مفهومى بودن دلالت يا منطوقى بودن اثرى در مسئله جمع عرفى ندارد چون مفهوم بالاخره دال دارد كه يا دلالت وضعى است و يا اطلاقى و يا دلالت التزامى است كه سبب تعارض بين دو دليل مى شود و تعارض هم احكام خودش را دارد كه يا جمع عرفى دارد كه بايد ديد كدام قرينه مى شود يا كدام اظهر است و يا كدام دلالت وضعى است و كدام اطلاقى است و يا تعارض و تساقط است و اين بحث يك بحث تطبيقى آن قواعد در اينجا است و الا خود جواز تخصيص عام به مفهوم و عدم جواز آن بحث كبروى نيست بلكه صرفاً بحث صغروى است يعنى در جاهايى كه جمله مفهوم دارد چه مفهوم موافقت و چه مفهوم مخالفت اگر اخص شد از عموم يا اطلاق عامى آيا مطلقا مى شود آن عام را به آن تخصيص زد يا خير و كجا مى شود و كجا نمى شود. در اينجا مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([1])يك جمع بندى را انجام داده است و تعبيرى دارد به اين نحو كه گفته است در مفهوم موافقت بحثى نيست كه عام تخصيص مى خورد به آن اگر اخص باشد و اين مورد اتفاق همه است و بحث ميان آنها در مفهوم مخالف است مثل مفهوم شرط كه بايد در آن ديد، اين دلالت برمفهوم و ان دلالت عام بر عموم كه دو دلالتند مربوط به چه نكته اى است آن نكته اين است كه اگر اين دال بر اين مفهوم و دال بر آن عام در خطاب، متصل به هم هستند يا منفصل در اين صورت بايد ديد اين دالها هر دو به وضعند يا هر دو به مقدمات حكمت و يا يكى به وضع و ديگرى به مقدمات حكمت كه اگر هر دو به مقدمات حكمت بودند و يا به وضع چنانچه متصل باشند مجمل مى شوند و اگر منفصل باشند موجب تعارض و عدم استقرار دلالت مى شوند و اگر يكى به وضع باشد و ديگرى به اطلاق اگر متصل باشند دلالت وضعى مقدم و رافع دلالت اطلاقى مى شود و اگر منفصل باشد اين ظهورش مستقر و حجت است و آن كه به مقدمات حكمت است حجت نيست.

اين تعبير ايشان در هر دو مفهوم قابل قبول نيست نه صدرش كه فرمود اگر تخصيص به مفهوم موافق اخص باشد اتفاقى است، زيرا كه مفهوم موافق موجب سريان تعارض بين عام و منطوق مى شود چون بالملازمه منطوق را نفى مى كند لهذا بايد ديد كه اين مفهوم اگر لازمه اصل دليل باشد اخص مى شود از دلالت عام و مقدم مى گردد بر آن ولى اگر مدلول يك اطلاقى در منطوق باشد ـ مثلا اطلاق لا تقل لهما اف در موردى كه نهى از منكر كند كه اين اطلاق مقتضاى حرمت ضرب را هم دارد ـ اين دو اطلاق باهم معارض مى شود و ديگر اخص بودن مفهوم مؤثر نخواهد بود تا متفق عليه باشد. همچنين ذيل كلامشان هم كه در مفهوم مخالفت است درست نيست زيرا اين كه دلالت بر مفهوم اگر وضعى نباشد و اطلاقى باشد مجمل مى شود و يا عام بر آن مقدم مى شود صحيح نيست چون ممكن است مفهوم قرينيت داشته باشد بر تخصيص عام حتى اگر دلالتش اطلاقى باشد و تمام نكات در جمع عرفى مربوط به مقدمات حكمتى بودن دلالت و يا وضعى بودن نيست و بعضى جاها اطلاق خاص مقدم بر عام مى شود چون ملاكات و جمع عرفى فقط وضعى بودن و نبودن نيست نكات ديگرى نيز در قرينيت دخيل است و لذا گفته شده است كه اطلاق اخص مقدم است بر عموم عام چون نفس اخص بودن موضوعى مثلا قرينيت دارد و آن را تخصيص مى زند با اين كه حكم با اطلاق ثابت شده است و نتيجه تابع اخس مقدمات است مثلا فرموده: «لايجب اكرام العلماء» و روايت ديگرى هم مى گويد «اكرم العالم اذا كان عادلا» كه مى گويم عموم عام به مفهوم خاص تخصيص مى خورد هر چند دلالتش با اطلاق و مقدمات حكمت باشد زيرا كه خاص قرينه مى شود بر عام حتى اگر دلالتش به اطلاق باشد نه به وضع چون ملاك در قواعد جمع عرفى تنها وضعى بودن و مقدمات حكمتى بودن نيست و لذا اين كلام مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) ناقص است.

لهذا لازم است در دو جا بحث شود و همچنين بايد كبريات جمع عرفى در هر يك مستقلا مطرح شود مقام اول در مفهوم موافقت و مقام دوم در مفهوم مخالفت. اما مقام اول يعنى جايى كه دلالت التزامى يك منطوقى اخص از عام باشد و قبلا گفته شده كه مفهوم موافقت همان مداليل التزامى است كه نكته تلازم در خود دليل آمده و عرفى باشد و آن را مفهوم موافقت مى گويند و لذا به همه مداليل التزامى مفهوم موافقت گفته نمى شود وليكن اين بحثى كه در اين جا مى شود خاص به ملازمه اى كه به آن مفهوم موافقت گفته مى شود نيست بلكه در اين جا تعارض بين عام و منطوق ملاكش همان ثبوت تلازم است گرچه موضوع بحث ملازمه عرفى و مفهوم موافقت است.

در اين بحث لازم است مقدمه اى بيان شود به اين نحو كه دلالت بر مفهوم موافقت از باب دلالت مدلول بر مدلول است نه دلالت لفظ ابتداء بر مفهوم، بر خلاف مفهوم مخالفت كه دال مباشر دارد و مفاد و مدلول لفظ است يعنى همان وضع ادات شرط براى عليت انحصارى و يا اطلاق عليت و التصاق دلالت بر مفهوم مخالفت و انقضاء حكم مى كند پس مدلول مباشر و مفاد لفظ است اما مفهوم موافقت مفاد لفظ نيست مثلا اگر «اف» گفتن به پدر حرام باشد لازمه اى دارد كه زدن هم حرام است پس مدلول موافقت مفاد لفظ ابتداءً نيست بلكه مثل ديگر مداليل التزامى دلالت مدلول بر مدلول است و به جهت تلازم بين دو معناست كه قائم به تلازم قطعى بين دو آن معناست كه اگر ظنى باشد مفهوم درست نمى شود بخلاف دلالت بر مفهوم مخالفت كه ممكن است دلالتش ظنى باشد مثل اطلاق باشد يا ظهور وضعى كه معمولا ظنى است باشد و ظهورات دلالتشان ظنى است نه قطعى ـ يعنى دلالات تصديقى آنها ـ و اين فرق ، داراى آثارى است.

1 ـ يكى از آثار اين است تعارض بين عام و مفهوم موافقت در حقيقت سريان پيدا مى كند بين منطوق و عام ولى بالملازمه و مفهوم موافقت حيثيت تعليلى براى تعارض بين آن دو دلالت لفظى است و خودش دلالت لفظى نيست تا طرف معارض باشد بخلاف مفهوم مخالفت كه اين گونه نيست و تعارض سريانى پيدا نمى كند چون مفهوم مخالفت لازمه حكم منطوقش نيست تا بالملازمه با نفى اين آن هم نفى شود بلكه برخلاف حكم منطوقش است و خودش مدلول مستقل وضعى يا اطلاقى است كه طرف معارضه با عموم عام قرار مى گيرد .

2ـ در مفهوم موافقت كه دلالت مدلول بر مدلول است دلالت قطعى و از باب ملازمه ثبوتا است كه قابل تصرف و اطلاق و تقييد نيست برخلاف مفهوم مخالفت.پس اولاً: سريان در مفهوم مخالفت نيست بخلاف مفهوم موافقت و ثانياً: ملازمه كه ملاك مفهوم موافقت است قابل تصرف و تقييد و اطلاق نيست چون قطعى است برخلاف مفهوم مخالفت.

3 ـ اخصيت در مدلول مخالفت يكى از صغرايات جمع عرفى است كه بين دلالات لفظى و مفادها است كه هرگاه دالى لفظى مدلولش اخص از ديگرى شد اين يكى از قواعد جمع عرفى يا قرينيت خواهد بود ولذا هرجا مفهوم مخالفت اخص از عامى باشد آن را قيد مى زند حتى اگر به اطلاق هم باشد ولذا كسى شك نمى كند كه عموم (اكرم كل عالم) به مفهوم (اكرم كل العالم اذا كان عادلا) تخصيص مى خورد حتى اگر دلالت بر مفهوم به اطلاق و مقدمات حكمت باشد ـ كه صحيح هم همين است اما در مفهوم موافقت اين گونه نيست اخصيت مفهوم مصداق جمع عرفى نيست زيرا كه اين مفاد دليل نيست بلكه لازمه مفاد دليل و منطوق است كه بايستى آن دال را ديد كه آيا اخص است يا با عام عموم من وجه است زيرا كه تعارض در حقيقت ميان دو مفاد و دو دال لفظى است و ممكن است دال بر منطوقى كه مستلزم مفهوم منافى با عام است اخص باشد و ممكن است اعم من وجه باشد و تعارض و قواعد آن بين دلالتهاى لفظى است نه ملازمه هاى قطعى .

4 ـ از آنچه گفته شد به اين نتيجه مى رسيم كه مجرد اين كه مفهوم موافقت اخص از عام باشد كافى نيست براى تخصيص عام بلكه بايد ديد آن مفاد لفظى منطوقى كه ملزوم اين لازم است چه نسبتى با عموم عام دارد آيا اخص يا بحكم اخص است و يا اعم است ؟ و مجرد اخصيت مفهوم مفيد فايده نيست چون تعارض بين دو دلالت لفظى است پس بايد ديد مفهوم موافقت لازمه چه چيزى است آيا لازمه اصل مفاد منطوق است يعنى حتى اگر در يك مورد هم منطوق باشد لازمه اش مفهوم موافقت است و يا لازمه اطلاق منطوق براى مورد و فرد خاصى از مفاد منطوق است كه اگر آن اطلاق نباشد و منطوق مفيد به غير آن فرد باشد ديگر آن مفهوم موافق نخواهد بود و در اين صورت دوم در حقيقت تعارض بين عموم عام و اطلاق منطوق است كه تعارض به نحو عموم من وجه است و موجب تقديم عموم عام بر آن و يا تساقط باشد نه تخصيص عام به مفهوم موافقت .

5 ـ نكته ديگر اين كه : در مفهوم مخالفت هميشه يك تعارض است بين همان مفهوم و بين عام، و اما منطوق حكم مخالفى با مفهوم مخالف است مانند حكم عام و معمولا با عام تعارض ندارد . اما در مفهوم موافقت دو تعارض تصور دارد يكى بجهت اين مفهوم موافقت كه معارضه بالالتزام با منطوق است و مفهوم حيثيت تعليلى براى آن است و يك معارضه هم ممكن است ميان خود منطوق كه موافق با مفهوم است با حكم عام داشته باشد لهذا ممكن است خود منطوق هم در موارد مفهوم موافقت خيلى جاها با عام معارضه مستقلى داشته باشد با قطع نظر از مدلول التزاميش كه مفهوم موافق است و لهذا هر دو تعارض را بايد در جمع عرفى محاسبه و ملاحظه كرد . در كلمات برخى علما مثل مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2])همان تعارض اول مطرح شده است و به همان اكتفا كرده اند و گفته اند اگر مفهوم موافقت لازمه اصل دليل و منطوق باشد آن منطوق اخص يا بحكم اخص مى شود پس عام را تخصيص مى زند زيرا كه عمل به عام موجب الغا اصل آن دليل است برخلاف تخصيص عام و تقديم آن منطوق بنابراين تخصيص متعين است .اما اگر مفهوم موافقت لازمه اطلاق منطوق باشد نه اصل آن در اين گونه موارد تعارض مى شود بين اطلاق منطوق با عموم يا اطلاق عام كه قواعد جمع عرفى برد و اطلاق پياده مى شود كه هر كدام دلالتش اظهر باشد مقدم مى شود هر چند مفهوم اخص از عام باشد و در صورت تساوى در دلالت تعارض و تساقط مى شود و اين مطلب صحيح است در صورتى كه تنها معارضه اول را ـ يعنى معارضه بالالتزام ـ محاسبه و ملاحظه كنيم ولى صحيح اين است كه نبايد از تعارض دوم غافل شد چون انضمامش به تعارض اول موجب آن مى شود كه نتيجه فرق كند فلذا بايد بحث در مفهوم موافقت اين گونه مطرح شود كه اگر تنها معارضه اول در كار باشد اين تفصيل صحيح است و اما اگر معارضه دوم نيز لحاظ شود ـ كه بايد لحاظ شود ـ نتيجه فرق مى كند كه در مبحث آينده توضيح داده خواهد شد .

 

[1]. كفاية الاصول، (ال البيت)، ص233.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص555 و اجود التقريرات، ج1، ص498.


اصول جلسه (644)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 644 ـ شنبه 1395/8/1

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تخصيص عام به مفهوم مخالفت و موافقت بود كه نسبت به مقام اول ـ تخصيص عام به مفهوم موافقت ـ عرض شد كه اين دلالت مفهومى بر اساس اولويت و ملازمه بين منطوق و مفهوم است و اين ملازمه قطعى در جايى كه عرفاً مفهوم روشن باشد به آن مفهوم موافقت گفته مى شود ولى ملاك اين دلالت ، دلالت التزامى قطعى است و عرض كرديم كه از باب دلالت مدلول بر مدلول است نه دلالت مستقيم لفظ بر مفهوم و لذا وقتى چنين دلالتى در خطابى ايجاد شود مثل (فلا تقل لهما اف)([1])كه بالملازمه مى گويد هر عملى كه اشد از آن باشد حرام است اين چنين دلالتى سبب مى شود آن تعارض بين عامى كه مخالف اين مفهوم است در حقيقت بين عام و منطوق باشد و لذا گفته اند كه اگر اين مفهوم لازمه اصل منطوق باشد نه اطلاق منطوق چون تعارض بين منطوق و عام قرار مى گيرد و ملازمه كه قابل تخصيص نيست .

بنابراين جايى كه مفهوم موافقت و مدلول التزامى اصل منطوق ـ ولو در يك مورد ـ باشد آن منطوق بحكم اخص از مدلول مى شود چون نفى ملزوم مستلزم نفى لازم است و ملزوم هم كل منطوق است پس براى يك منطوق هم ثابت نمى شود كه اين ـ يعنى دال بر منطوق ـ كلا بايد لغو شود و اين به حكم اخص از عام مى شود و هر جا تعارض و تنافى بين دو دليل به نحوى باشد كه دوران بين رفع يد از احدهما باشد و اصل آن دليل نفى شود و يا عموم و اطلاق دليل ديگر را نفى كنيم آن اطلاق يا عموم قيد خورد و نفى مى شود و لهذا در اين فرض مفهوم ، يعنى منطوقش مقدم مى شود بر عام و عام تخصيص مى خورد چه آن مفهوم اخص از عام باشد و چه عموم خصوص من وجه باشد چون كه تعارض همان گونه كه گفته شد با منطوق است و منطوق بحكم اخص است و اگر به عام عمل شود اصل دليل بر منطوق لغو مى شود كه اين خلاف اخصيت است مثل اين كه بگويد (لا يجب اكرام العلماء) و بگويد (اكرم خادم الفقهاء) كه مفهومش وجوب اكرام عالم فقيه است بالاولويه و اين موجب تخصيص عام مى شود

شق دوم مفهوم موافقت آن است كه مفهوم لازمه اصل منطوق نباشد بلكه لازمه اطلاق منطوق باشد گفته اند اين جا حتى اگر اين مفهوم اخص باشد فضلا از اين كه عموم من وجه باشد چون تعارض بين دو اطلاق عام و منطوق ايجاد مى شود اگر متصل هستند موجب اجمال مى شود مگر اين كه يكى اقوى و صالح براى قرينيت بر ديگرى و يا رفع اطلاقش باشد و اگر منفصل است بايد ديد كه كدام اقوى و اظهر است و داخل مى شود در باب جمع عرفى و از باب تخصيص نمى شود هر چند مفهوم اخص هم باشد چون در حقيقت تعارض بين منطوق و عام است و فرض بر اين است كه مفهوم لازمه اطلاقى در منطوق است كه اگر از آن رفع يد كنيم اطلاقى ساقط مى شود نه اصل منطوق مثالش (فلا تقل لها اف) كه اطلاقش براى موارد نهى از منكر مفهومش آن است كه ضرب و منع از منكر ابوين هم از طرف فرزند جايز نباشد و اين مفهوم با اطلاق ادله امر به معروف معارض است و اخص از آن است بنابراين مى شود مثل تعارض ميان دو اطلاق و ميزان اخصيت مفهوم نيست .

شهد صدر(رحمه الله)([2]) مى فرمايد اين مطلب همه جا درست نيست كه اگر مفهوم لازمه اصل منطوق باشد اين منطوق اخص از عام مى شود و قيد مى زند آن را و اگر لازمه اطلاق منطوق باشد تعارض بين دو اطلاق است بنابر اين هر دو مطلب هميشه تمام نيست چون بايد ديد آيا خود منطوق هم تعارض با عام دارد يا نه زيرا كه غالباً خود منطوق هم بالمطابقه با عام معارضه دارد. بله، اگر معارضه فقط به جهت مفهوم موافقت باشد و با منطوق به نحو التزامى باشد اين حرف قابل قبول است ولى اگر اين تنها نبود خود حكم منطوق هم بالمطابقه مخالف با عام بود با قطع نظر از تعارض بالالتزام به جهت مفهوم بايد تعارض ديگر هم لحاظ كرد مثلا عام مى گفت (اكرم كل العالم) و منطوق مى گفت (لا يجب اكرام الفقيه) فرضا هم يك مفهومى هم داشته باشد كه اگر فقيه اكرامش واجب نباشد عالم نحوى هم مثلا واجب الاكرام نيست وليكن تعارض تنها به لحاظ مفهومش نيست بلكه خودش هم مى گويد لايجب اكرام عالم فقيه و با عموم عام معارض مى شود كه بايد اين معارض هم را ملاحظه كرد كه اگر اين دو معارضه را با هم ببينيم نتيجه فرق مى كند و مطلب آقايان درست نيست و اين دو كبرائى كه ذكر كرده اند هميشه تمام نيست .

لهذا مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) در اينجا مى فرمايد كه لازم است منطوق و مفهوم را با هم نگاه كنيم و قواعد جمع عرفى كه بين مفادين و دلالتين لفظييّن است را بر آن منطوق و عام تطبيق داد چرا اگر خود منطوق با عام تعارض نداشته باشد مانند مثال (فلا تقل لهما اف) و دليل وجوب نهى از منكر به ضرب و نحو آن، اين تفصيل ذكر شده در اين جا درست است اما اگر خود منطوق هم با عام تعارض داشته باشد نيتجه فرق مى كند چنانچه روشن خواهد شد .

اين تعارض بين منطوق و عام سه قسم دارد كه در هر يك از اين سه قسم بايد بحث شود كه اگر مفهوم داشته باشد حكم آن چيست .

قسم اول : منطوق خودش هم با عام عارضه داشته باشد و اخص از آن باشد مانند (اكرم كل العالم) و (ولا يجب اكرام الفقيه) كه اخص از وجوب اكرام هر عالم است ولى معارضه ديگرى هم به جهت مفهوم دارد زيرا لازمه عدم وجوب اكرام فقيه، عدم وجوب اكرام نحوى هم هست از باب اولويت و اين معارضه ديگرى بين منطوق و عام است زيرا لازمه كه منطوق مفهوم هم دارد و اين مفهوم باز با وجوب اكرام هر عالم معارض است .

قسم دوم : اينكه برعكس باشد عام اخص از منطوق باشد و گفته نشود، كه اين خارج از بحث مى شود و ديگر عام نيست زيرا كه مقصود از عام مقابل مفهوم است و مفهوم منطوق عام اخص از آن عام است و ايشان مى فرمايد اين منطوق مفهومى دارد كه آن اخص است و عنوان (تخصيص العام بالمفهوم) به لحاظ اين معارضه است كه معارضه بالالتزام است و مفهوم اخص مى شود از عام هر چند اگر خود عام را نگاه كنيم اين عام اخص مى شود از منطوق .

قسم سوم : تعارض بين خود منطوق و عام بالمطابقه به نحو عموم من وجه باشد.

در هر قسم از اين سه قسم هم حالاتى براى مفهوم و معارضه عام با آن ذكر شده است كه نتيجه در آنها فرق مى كند و لذا بايد اين اقسام را ديد كه اگر اين مفهوم لازمه اصل منطوق در هر يك از سه قسم بود آيا مقدم مى شود يا تفصيل در كار است ـ كه هست ـ و جايى كه مفهوم لازمه اطلاق منطوق باشد آيا همه جا تعارض مى شود و يا استثنائاتى دارد ـ كه دارد ـ و اين مباحث هر چند مباحث تطبيقى براى قواعد جمع عرفى است نه بحث كبروى وليكن اين تطبيقات در هر يكى از اين اقسام فرق مى كند كه لازم است دقت شود ، و توجه به اين تطبيقات بسيار مهم است و ما در هر قسم از اقسام فوق الذكر نتيجه فرق را با آن تفصيلى كه آقايان در مفهوم موافق گفته اند و به سهولت از آن گذشته اند بيان خواهيم كرد .

اما قسم اول : جايى كه منطوق معارض است با عام ولى اخص است مثل (اكرم كل عالم ولا يجب الفقهاء) كه اين مفهوم هم دارد كه مثلا احتمال نمى دهيم عالم به فقه واجب الاكرام نباشد وليكن عالم نحوى واجب الاكرام باشد مى فرمايد در اين قسم كه منطوق اخص است عام به منطوق تخصيص مى خورد چه مفهوم موافقت لازمه اصل منطوق باشد و چه لازمه اطلاق، چون اطلاق اخص هم بر عموم عام مقدم است و چون لا يجب اكرام الفقيه اخص از (اكرم كل عالم) است پس اطلاقش هم كه مستلزم مفهوم است اخص بوده و مقدم است بر عام و همچنين چه مفهوم اخص از عام باشد و چه به نحو عموم من وجه، باز هم مقدم است زيرا كه مخصص ،منطوق است نه مفهوم و منطوق اخص است پس تا اينجا نتيجه روشن است .

ولى ايشان مى فرمايد در اين قسم سه استثنا را قائل مى شويم و اين كه مى گوييم عام تخصيص مى خورد هم به منطوق و هم به مفهوم منطوق اين حرف درستى است ولى سه استثنا دارد :

1 ـ اگر مفهوم مساوى يا اعم از عام باشد مثل اين كه بگوييم مفهوم (لا يجب اكرام الفقيه) اين است كه هيچ عالمى واجب الاكرام نباشد كه اگر مفهوم اين قدر توسعه داشت مفهوم اعم يا مساوى با عام خواهد بد و تمام موارد افتراق عام را در برمى گيرد و نمى شود آن را با منطوق تخصيص زد بلكه در اين جا ميان آن ها تعارض به نحو تباين مى شود هر چند منطوق بالمطابقه اخص از عام است وليكن بالالتزام اعم يا مساوى با آن است و عام را الغا مى كند و اين در جايى است كه مفهوم لازمه اصل منطوق باشد و حكمش تعارض بالتباين و تساقط است .

2 ـ اگر مفهوم مساوى يا اعم از عام باشد وليكن لازمه اطلاقى در منطوق نه اصل منطوق مثل اين كه گفته شود كه عدم اكرام فقيه فاسق مثلا ملازم با عدم اكرام ساير علماء نيست و ملازمه اى بين اكرام مطلق فقيه و اكرام علماء نيست و اطلاق عدم الوجوب براى فقيهى كه فاسد نيست لازم است نفى وجوب اكرام ساير علماء باشد چون كه احتمال نمى دهيم بقيه علماء واجب الاكرام باشند و فقيه مؤمن نباشد .

در اين حالت دوم نتيجه فرق مى كند در اين جا عام اخص از اطلاق منطوق كه آن را لغو مى كند، مى باشد چون آن اطلاق در منطوق بالملازمه عام را لغو مى كند پس عام به حكم اخص از آن مى شود و اين اطلاق را قيد مى زند و عدم وجوب اكرام فقيه مقيد مى شود به فقيه غير مؤمن و از طرفى ديگر اطلاق (لا يجب اكرام الفقيه ولو فقيه فاسق) اخص از اطلاق (يجب اكرام كل عالم) مى شود و عام مقيد مى شود به غير آن چون كه اين اطلاق در اخص است كه مقدم بر عموم عام است و در نتيجه فقيه غير مؤمن از (اكرم كل عالم) بيرون مى آيد و فقيه مؤمن و ساير علماء در عموم عام باقى مى مانند و در حقيقت هر كدام ديگرى را تخصيص مى زند چون هر كدام نسبت به اطلاقى در ديگرى اخص يا به حكم اخص از ديگرى است و (لا يجب اكرام الفقيه) چون از عام اخص است هر چه در آن باقى باشد مخصِّص عام مى شود و عام هم چون كه با مفهوم لغو مى شود اطلاقى را در منطوق ـ كه مستلزم آن مفهوم است ـ تخصيص مى زند و اين جا عام به حكم مخصص منطوق خاص است در معارضه بالالتزام و هم منطوق خاص مخصص عام مى شود در معارضه بالمطابقه با عام و بدينترتيب مشخص مى شود كه آنچه را كه در آن كبراى دوم علماء ذكر شده بود كه اگر مفهوم لازمه اطلاق منطوق باشد تعارض مى شود در چنين حالتى صحيح نمى باشد بلكه تخصصى از طرفين انجام گرفته و جمع عرفى مى شود .

 

[1]. الاسراء، آيه 23.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص384


اصول جلسه (645)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 645  ـ  يكشنبه 1395/8/2

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تخصيص عام به مفهوم موافقت بود و عرض شد مشهور فرمودند كه اين مفهوم موافقت سبب سريان تعارض بين عام و منطوق مى شود چون مفاد دليل و دال لفظى و ظنى، منطوق است و اين از باب معارضه بالملازمه است و گفته شد كه اگر مفهوم موافقت و مدلول التزامى لازمه اصل منطوق باشد منطوق اخص از عام مى شود و عام مقيد مى گردد به آن منطوق اما اگر مفهوم، لازمه اطلاق منطوق بود دو اطلاق ـ يكى در منطوق و ديگرى در عام ـ با هم متعارض مى شوند و تعارض به نحو عموم من وجه است و رجوع مى شود به أظهر و ظاهر و يا تساقط مى كنند در مورد تعارض. عرض شد شهيد صدر(رحمه الله)([1]) فرمودند اين در جايى صحيح است كه منطوق خودش بالمطابقه هم تعارض با آن عام نداشته باشد كه در آنجا آن كبرى درست است مثلا اگر گفت (اكرم كل عالم سنى) و در دليل ديگر گفت (لايجب اكرام العالم الشيعى) در اينجا اگر گفتيد عالم شيعى واجب الاكرام نباشد به طريق اولى عالم سنى ناصبى يا معادى هم واجب الاكرام نيست كه اخص از (اكرم كل عالم سنى) است و منطوق بالمطابقه تعارض با عام ندارد و تنها تعارض بالالتزام موجود است وليكن چونكه مفهوم لازمه اصل لا يجب اكرام العالم الشيعى فرض شده است منطوق در اين معارضه بالالتزام به حكم اخص بوده و عام تخصيص مى خورد به عالم سنى غير ناصبى البته اگر مفهوم نفى اكرام از همه علماء اهل سنت باشد تعارض به نحو تباين خواهد بود و اين روشن است و خارج از فرض اخص بودن مفهوم از عام است و اما اگر نفى وجوب اكرام عالم سنى معادى يا ناصبى لازمه اطلاق منطوق عدم وجوب براى عالم شيعى مؤمن باشد نه هر عالم شيعى حتى فاسق اين اطلاق معارض با عموم عام براى عالم ناصبى به نحو عموم من وجه مى شود يعنى تعارض بين اطلاق منطوق براى عالم شيعى عادل و اطلاق عالم سنى معادى است و آن تفصيل و مشهور و مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2]) در اين نوع منطوقها كه خودشان معارضه اى با عام ندارند قابل قبول است كه اگر لازمه اصل منطوق باشد عام را تخصيص مى زند و اگر لازمه اطلاق منطوق باشد تعارض بين اطلاقين به نحو عموم من وجه است و تساقط مى شود اما جايى كه منطوق مفهوم موافقت خودش هم مخالف با عام باشد كه غالباً اينگونه است در اين جا معارضه دوم هم بايد ملاحظه شود و اين معارضه دوم حكم معارضه اول را هم عوض مى كند مثلا در برخى جاها مفهوم موافقت لازمه اطلاق منطوق است ولى بازهم تعارض و تساقط نيست و تخصيص شكل مى گيرد و لذا ايشان وارد اين بحث مى شود كه در كلمات اصوليين نيامده است و عرض شد كه شهيد صدر(رحمه الله)محور بحث را تعارض منطوق عام قرار داده است و سه قسم را فرض كرده است يك قسم جايى كه منطوق اخص از عام باشد و قسم دوم عام اخص از منطوق باشد و قسم سوم جايى كه بينشان عموم من وجه باشد و فروض معارضه دوم بالالتزام بين مفهوم با عام را در اين سه قسم دنبال مى كند.

قسم اول جايى است كه منطوق اخص از عام باشد يعنى دلالت مطابقى منطوق هم اخص از عام باشد مثلا بگويد (اكرم كل مسلم) و در جاى ديگرى بفرمايد (لا يجب اكرام المؤمن) كه مؤمن اخص از مسلم است و در اين جا دو معارضه وجود دارد چون كه با نفى وجوب اكرام مؤمن، وجوب اكرام كل مسلم نيز نفى مى شود چون كه مثلا محتمل نيست كه مسلمان مؤمن واجب الاكرام نباشد و هر مسلم غير مؤمن واجب الاكرام باشد در اين قسم، ايشان چهار حالت را از راى مفهوم موافقت با عام نسبت به معارضه دوم ـ معارضه بالالتزام ـ ذكر مى كنند .

1 ـ حالت اول : آن كه مفهوم موافقت اخص از مورد افتراق عام با منطوق در معارضه اول ـ معارضه بالمطابقه ـ باشد مثل اين كه در مثال فوق گفته شود مفهوم (لايجب اكرام المومن) نفى وجوب اكرام فاسق متجاهر به فسق است نه بيشتر . در اين حالت عام به منطوق و مفهوم هر دو تخصيص مى خورد و مخصوص مى شود به مسلم غير متجاهر به فسق  و فرقى نمى كند كه مفهوم موافقت لازمه اصل منطوق باشد و يا اطلاق آن و يا نسبتش با عام عموم و خصوص مطلق باشد و يا عموم و خصوص من وجه، زيرا كه در تمامى موارد مذكور چون كه منطوق اخص از عام است اطلاق اخص هم مقدم بر اطلاق اعم است و آن را تخصيص مى زند و آن تفصيل مشهور در اين حالت تمام نيست ، بلكه مطلقا عام تخصيص مى خورد .

2 ـ حالت دوم : آن كه مفهوم موافقت مساوى يا اعم از عام باشد و همه آن را نفى كند و لازمه اصل منطوق حتى در يك مورد آن باشد . در اين حالت ميان عام و منطوق مذكور تعارض به نحو تباين خواهد بود زيرا كه هر يك ديگرى را نفى مطلق مى كند و اين تعارض است .

3 ـ حالت سوم : همان حالت دوم با فرض اين كه اين مفهوم لازمه اطلاق منطوق باشد نه لازمه اصل منطوق مثلا بگويد (يجب اكرام كل مسلم) و بگويد (لا يجب اكرام الشيعى) كه شيعه هم اعم است از شيعه عادل و فاسق و گفته شد كه نفى وجوب اكرام شيعى عادل كه لازمه اطلاق منطوق است نفى مى كند وجوب اكرام كل مسلم را در اين حالت با اين كه مفهوم موافقت لازمه اطلاق منطوق است و اخص از عام نيست باز هم تعارض و تساقط نخواهد بود بلكه هر يك از دو دليل به ديگرى تخصيص مى خورد و اطلاق منطوق كه موجب آن مفهوم مستوعب عام است به سبب آن قيد خورده و از منطوق يعنى عدم وجوب اكرام خارج مى شود زيرا كه عام نسبت به اين اطلاق بحكم اخص است و منطوق يعنى (عدم وجوب اكرام شيعى) مخصوص مى شود به شيعى فاسق و شيعى عادل تحت عام و وجوب اكرام باقى مى ماند و از طرف ديگر شيعى فاسق از عموم عام (اكرم كل مسلم) خارج مى شود زيرا كه اخص از آن است پس هر يك نسبت به اطلاقى در ديگرى مقتضى تخصيص را داراست و يكديگر را تخصيص مى زنند و در نتيجه اكرام شيعى فاسق واجب نيست و اكرام ساير مسلمانان واجب مى شود نه اين كه تعارض به نحو عموم من وجه يا تباين كرده و تساقط كنند چنانچه مشهور گفته اند.  پس در اين حالت هم تفصيل مشهور منطبق نيست .

4 ـ حالت چهارم : اين كه مفهوم موافقت اكثر موارد افتراق عام از منطوق را در بربگيرد به نحوى كه نشود عام را به مابقى تخصيص داد چون كه تخصيص به فرد نادر و امثال آن است مثلا بگويد (اكرم كل مسلم) و (لا يجب اكرام الهاشيمى من طرف الاب فقط) و لازمه نفى وجوب اكرام هاشمى از طرف پدر فقط عدم وجوب اكرام غير هاشمى باشد كه داخل در مورد افتراق عام از منطوق است.

در اين حالت باز هم تعارض مى شود زيرا كه مفهوم موافقت هر چند اخص است ليكن اخراج آن با اخراج منطوق از عموم عام به تخصيص موجب تخصيص آن به خصوص هاشمى از دو طرف ـ پدر و مادر ـ مى شود كه نادر است و ممكن نيست مراد از (اكرم كل مسلم) تنها آن باشد لهذا در اينحالت نيز مانند حالت دوم تعارض به نحو تباين ميان عام و منطوق و مفهومش خواهد بود يعنى منطوق در دو معارضه مطابقى و التزامى عرفاً كل عام را لغو مى كند ، ولو به اين جهت كه تخصيص عام به فرد نادر جمع عرفى نيست .در اين حالت چهارم يك استثنائى لازم است ذكر شود و آن اين كه اگر مفهوم موافقت مذكور لازمه اطلاق منطوق باشد نه اصل آن مثلا بگويد (لا يجب اكرام من احد طرفيه فقط هاشمى) و گفته شود كه اطلاقش براى كسى كه از طرف پدر فقط هاشمى است لازمه اش عدم وجوب اكرام غير هاشمى است و اما كسى كه از طرف مادر هاشمى باشد عدم وجوب اكرامش مستلزم آن نمى باشد و منطوق هم به نحوى باشد كه بشود به كسى كه از طرف مادرش فقط هاشمى است تخصيص پيدا كند ، در اين صورت اين حالت ملحق به حالت سوم مى شود يعنى عام به حكم اخص از اطلاق منطوق بوده و آن را از منطوق خارج مى كند و اكرام هاشمى از طرف مادر فقط از عموم عام خارج مى شود و اين بدان معناست كه حالت چهارم را مى توان به دو حالت تقسيم كرد جايى كه آن مفهوم موافق لازمه اصل منطوق باشد و ملحق به حالت دوم است و جايى كه لازمه اطلاق در منطوق باشد كه بشود آن را مقيد كرده و از منطوق خارج نمود كه ملحق به حالت سوم و تخصيص از طرفين مى شود  .شهيد صدر(رحمه الله) حالت دوم و سوم و چهارم را به عنوان سه استثناء از تخيص عام به منطوق و مفهوم در قسم اول از اقسام سه گانه عنوان مى كنند ، كه به شرح مذكور و تقسيم قسم اول به حالات چهارگانه مطلب بهتر روشن مى شود .

نكته اصلى و محورى اين است كه لازم است دو معارضه منطوق با عام را با هم محاسبه كرد كه نتيجه طبق حالات ذكر شده فرق مى كند ، و ملاحظه كردن معارضه عام با مفهوم موافقت و اين كه لازمه اصل منطوق است و يا اطلاق آن كه در تفصيل مشهور آمده است در مواردى كه خود منطوق هم با عام معارضه دارد صحيح نيست و در جايى صحيح است كه تنها همان معارضه باشد .

شهيد صدر(رحمه الله) در مورد حالت دوم شبهه اى را ذكر مى كند و مى گويد ممكن است گفته شود در حالت دوم كه مفهوم موافقت مساوى با عام يا اعم از عام است و لازمه اصل منطوق است و تعارض ميان عام و منطوق به تباين كشيده مى شود; ممكن است گفته شود كه در اين فرض ما در حقيقت دو معارضه داريم; يكى معارضه بالالتزام بين منطوق و كل عام به نحو تباين و به سبب مفهوم موافقت و يك معارضه ديگر هم هست كه معارضه بالمطالقه با منطوق است كه به نحو عموم و خصوص است و در اين تعارض بالمطالقه چون منطوق اخص است در حجيت حاكم بر حجيت عام است پس اين تعارض بالمطابقه با آن تعارض بالالتزام در نسبت با عام فرق مى كند بدانمعنا كه هم عرض يكديگر نيستند و عام نسبت به معارضه بالمطابقه محكوم خاص است و با حجيت خاص، حجيت ندارد برخلاف عام نسبت به معارضه بالملازمه با منطوق كه چون كه به نحو تباين است محكوم آن نيست بلكه معارض با آن است و حجيت يكديگر را نفى مى كنند ، لهذا گفته مى شود پس از سقوط منطوق به جهت معارضه بالالتزام عموم عام در معارضه بالمطابقه در مورد تخصيص حجت خواهد شد چون كه محكوم هم عرض با حاكم معارضه نمى كند و در طول آن است و لذا اگر خاص ديگرى با آن خاص معارضه كند نمى گوييم معارضه بين عام با آن خاص و خاص ديگر است بلكه مى گوييم دو تا خاص ها به نحو تباين با هم معارضه مى كند بعد رجوع به عام مى شود پس در اين جا هم همين طور است كه پس از معارضه بالالتزام كه به تباين است نوبت مى رسد به اطلاقى در عام كه محكوم خاص بوده است و اين شبيه رجوع به عام پس از سقوط خاص به معارضه ديگرى است پس بايد رجوع كنيم به اكرم كل مسلم در مورد مسلم مؤمن .

سپس جواب مى دهند كه اين در جايى است كه معارض به نحو تباين با عام غير از خود خاص باشد و اما اگر خاص دو معارضه با عام داشته باشد كه كل عام را در برمى گيرد در حقيقت خاص هر دو بخش آن عام را در عرض واحد از بين مى برد و اين كه اگر در يكى از دو معارضه ها تنها بود عام محكوم آن بود مانع از سقوط عام از حجيت به سبب معارضه ديگر كه به نحو تباين است نمى شود و كافى است در سقوط دليل، وجود معارضه ـ ولو يك معارضه ـ به نحو تباين با خاص، يا به تعبير بهتر : تعارض به نحو تباين در طول حجيت منطوق اخص در مورد اخص است و اين موجب سقوط عام در مقام مدلولش خواهد شد يعنى حتى در مورد اخص نيز دلالت عام در معارضه به نحو تباين معارض با منطوق اخص است پس بر حجيت باقى نمى ماند و اين روشن است .

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص384.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص555 و اجودالتقريرات، ج1، ص498.


اصول جلسه(646)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 646  ـ  دوشنبه 1395/8/3

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد شهيد صدر(رحمه الله)([1]) در تخصيص عام به مفهوم موافقت بحث را فنى تر مطرح كرده است و فرموده است كه بايد ديد خود منطوق كه مفهوم لازمه آن منطوق است چه نسبتى با عام دارد در جايى كه خود منطوق هم مخالفت با عام دارد و لذا آن را به سه قسم تقسيم كردند يكى اين كه منطوق اخص از عام باشد قسم دوم بر عكس آن كه عام اخص باشد وليكن مفهوم آن منطوق اخص از عام باشد قسم سوم جايى است كه نسبت بين منطوق و عام عموم من وجه باشد.

در قسم اول چهار حالت ذكر كردند البته يكى را به عنوان اصل بحث و سه حالت ديگر را به عنوان استثناء حالت اول جايى كه منطوق اخص باشد از عام و يك مفهومى هم داشته باشد كه اين مفهوم اخص مطلق است از عام و يا عموم من وجه است و در اين حالت اگر مفهوم اخص يا عام من وجه و منطوق هم اخص از آن عام باشد عام تخصيص مى خورد به منطوق و مفهوم هر دو مطلقا يعنى چه مفهوم لازمه اصل منطوق باشد و چه لازمه اطلاق آن باشد و چه مفهوم اخص مطلق باشد و چه عموم من وجه باشد و ايشان اين حالت را اصل بحث در اين قسم قرار داده است و سه استثنا در اين راستا بيان مى كند كه اين استثنائات را ما با اصل بحث به عنوان حالات قسم اول ذكر مى كنيم يعنى جايى كه منطوق اخص از عام است و مفهوم دارد كه آنهم مخالف با عام است اين چند حالت دارد .

1 ـ حالت اول همان بود كه ذكر شد و حكمش روشن است كه على كل حال عام تقييد مى خورد به اخص هم در منطوقش كه تعارض بالمطابقه است و هم در مفهومش كه تعارض بالالتزام است و هر دو از عام خارج مى شوند و ما بقى از عام چون كه به مقدار معتنا به است عام در آن حجت است و مفهوم حتى اگر لازمه اطلاق خاص باشد بازهم مقدم است زيرا كه اطلاق خاص هم بر اطلاق عام مقدم است.

2 ـ حالت دوم: جايى است كه مفهوم مساوى يا اعم از عام است اين جا و لازمه اصل منطوق باشد نه اطلاق منطوق ـ و در تقريرات اين به عنوان استثناء دوم آمده است ـ در اينجا هم ميان عام و منطوق تنافى به نحو تباين و تعارض مى شود پس منطوق اخص از عام است و مى خواهد كل را بالالتزام از بين ببرد چون بخشى را بالمطابقه و كل را بالالتزام از بين مى برد اين جا تعارض مستقر مى شود كه شبهه اى نيز در اين حالت فرمودند و جواب دادند كه گذشت .

3 ـ حالت سوم جايى است كه مفهوم مساوى يا اعم از عام بوده و لازمه اطلاق در منطوق باشد نه اصل منطوق مانند اكرم العالم و لايجب اكرام العالم الشيعى كه هم عادل را مى گيرد و هم فاسق را و اطلاقش براى عالم شيعه عادل اقتضا مى كند كه هيچ عالم ديگرى هم واجب الاكرام نباشد اما اگر تنها عالم شيعه فاسق واجب الاكرام نبود اكرام عالم سنى واجب بود بنابر اين ، اين جايى كه مفهوم لازمه اطلاق منطوق است تعارض بين منطوق و كل عام مى شود وليكن هر دو دليل نسبت به ديگرى كالاخص مى شود چون كل عام با اطلاق خاص معارض است و اين مفاد صريح عام است و نسبت به آن اطلاق در خاص كالاخص است و آن اطلاق را از خاص خارج مى كند و در منطوق كه اخص است مثلاً باقى مى ماند شيعه فاسق كه چون اخص است عام به آن تخصيص مى خورد بنابر اين مى شود يجب اكرام كل عالم الا الشيعى الفاسق و لا يجب اكرام العالم الشيعى الفاسق.

4 ـ حالت چهارم جايى است كه مفهوم موافقت اخص از عام باشد و ولى به گونه اى باشد كه وقتى عام به هر دو منطوق و مفهوم تخصيص بخورد مورد افتراقش از خاص مثلا اكثرش خارج مى شود يك قسمت با منطوق و يك قسمت با مفهوم و مابقى در عام فرد نادر مى ماند كه تخصيص به آن ممكن نيست و مستهجن است با اين كه هم منطوق خاص اخص است و هم مفهومش اخص از عام است يعنى هم دلالت التزامى و هم دلالت مطابقى خاص اخص از عام است ولى چون كه مابقى فرد نادر است و تخصيص عام به آن مستهجن است مى شود مثل حالت دوم البته آن شبهه كه در حالت دوم ذكر شد در اينجا نمى آيد چون كه هر دو دلالت خاص به نحو تخصيص ـ دو تخصيص ـ هم عرض از عام است كه چون شامل كل عام و يا اكثر افراد آن مى شود ممكن نيست و هر دو دليل تساقط مى كنند.

حكم اين حالت چهارم تعارض و تباين است البته در اينجا استثنايى دارد كه بايد ذكر مى شد و بعد به آن مى پردازيم و آن جايى است كه مفهوم موافقت اخص از عام بوده و لازمه اطلاق منطوق باشد و اين به گونه اى بود كه اطلاق منطوق قابل تخصيص به ماعداى آن اطلاق بود كه اين حالت ملحق مى شود به صورت سوم و معنايش اين است كه هر دو نمى توانند عام را از بين ببرند پس عام اخص مى شود و آن اطلاق را قيد مى زند و مابقى در خاص، عام را قيد مى زند و اين را مى توان گفت حالت پنجم است يا استثنا در حالت چهارم، بلكه كلا مى توان حالات را سه قسم قرار داد; و اين حالت چهارم اگر مفهوم در آن لازمه اصل منطوق باشد ملحق به حالت دوم مى شود و اگر لازمه اطلاق منطوق باشد به حالت سوم ملحق مى شود و اين جان مسئله قسم اول است با توضيح حالات چندگانه و تطبيق جمع عرفى هم شفاف است در آنها.

قسم دوم:  طبق تقسيم بندى سه قسمى عكس قسم اول است يعنى جايى كه منطوق عام و دليل عام اخص باشد ولى آن منطوق عام مفهومى داشته باشد كه اخص از دليل ديگر است و لذا داخل در بحث تخصيص عام به مفهوم مى شود . يعنى منطوقى كه عام نسبت به دليل ديگراست مفهومى دارد كه مفهوم اخص از آن دليل است مثلا گفته است (لايجب اكرام العلما) و اين اطلاقش عالم شيعه را هم مى گيرد و اين دلالت منطوق است و گفته است (اكرم كل فقيه) كه اخص از آن منطوق است وليكن از (لايجب اكرام العلما) به دلالت التزامى اضافه بر منطوق مفهومى هم استفاده مى شود كه اخص از (اكرم كل فقيه) است زيرا (لايجب اكرام العلما) شامل عالم شيعى نيز شده است حال اگر فقيه شيعى عادلى واجب الاكرام نباشد چطور احتمال مى دهيم فقيه سنى واجب الاكرام باشد و اين محتمل نيست پس در اين جا اضافه بر اطلاق عموم (لا يجب اكرام العلماء) براى فقيه سنى كه دلالت مطابقى است و اطلاق عام است كه محكوم دليل خاص است يك دلالت التزامى و مفهومى هم درست مى شود كه فقيه سنى واجب الاكرام نيست و اين مفهوم اخص از آن خاص يعنى (اكرم الفقهاء) است پس مخصص برايش پيدا شد و دلالت مطابقى عام مخصص آن نيست ولى چون مدلول التزامى هم دارد و اين مدلول التزامى اخص است موضوع بحث مى شود كه آيا مى شود (اكرم الفقهاء) را به آن تخصيص زد يا خير .

پس تصوير دارد موردى كه منطوقى نسبت به دليل ديگرى كه مخالف آن است اعم باشد و آن اخص، ولى در عين حال بتواند آن را تخصيص بزند چون مفهومى پيدا كرده كه اين مفهوم اخص از آن شده است شهيد صدر(رحمه الله) اين قسم را هم به سه حالت تقسيم مى كند .

1 ـ حالت اول اين است كه مفهوم لازمه اطلاق منطوق اين عام باشد وليكن آن اطلاقى كه داخل در تعارض با آن مخصص است ـ يعنى مورد تخصيص آن مخصص است ـ كه در مثال فوق اين گونه است كه (لا يجب اكرام العلما) شمولش براى عالم فقيه شيعى عادل مفهوم دارد و لازمه اش اين است كه فقيه سنى واجب الاكرام نيست كه حكم اين قسم آن است كه به آن دليل خاص عمل مى شود و به تبع آن موضوع دلالت بر مفهوم و معارضه بالالتزام مرتفع مى شود يعنى خاص (اكرم الفقهاء) مقدم مى شود بر عام (لا يجب اكرام العلماء) حتى اگر مفهوم داشته باشد و مفهوم از (اكرم الفقهاء) اخص باشد و دليلش اين است كه گفتيم تعارض بازگشت مى كند بين خاص و منطوق آن مفهوم كه اطلاقى است در آن عام كه خاص مقدم است بر آن و وقتى اطلاق منتفى شد موضوع مفهوم هم منتفى مى شود و ديگر دالى بر مفهوم نداريم .

2ـ حالت دوم: جايى است كه دلالت مفهومى لازمه اطلاقى در عام باشد كه مفارق با خاص است يعنى اگر گفت (اكرم كل عالم) و دليل خاص گفته (لايجب اكرام الفقها) در اينجا اگر گفته شود اطلاق وجوب اكرام براى عالم غير فقيه به طورى كه ماعداى فقها واجب الاكرام باشد و براى فقها وجوبى نداشته نباشد محتمل نيست زيرا كه علم فقه و شريعت اشرف العلوم است فلذا مفهوم اطلاق (اكرم كل عالم) كه اعم است براى غير فقيه معارض مى شود با (لا يجب اكرام الفقها) و در اينجا ميان عام و خاص تعارض رخ مى دهد و تساقط مى كند چون خاص با كل عام معارضه است بخشى بالمطابقه و بخشى هم بالالتزام است چون نمى شود عام را تخصيص زد به عالم به ساير علوم غير از علم فقه و شريعت و به عبارت ديگر مجموع دو اطلاق در عام كه همه مدلول عام است معارض مى شود با دليل خاص يكى بالمطابقه و ديگرى بالالتزامى و اين بيان تعارض به نحو تباين است و موجب تساقط هر دو مى شود ، و اخصيت مفهوم اثرى ندارد .

3ـ حالت سوم : جايى است كه مفهوم لازمه اصل منطوق در دليل عام باشد نه لازمه اطلاقش در مورد اجتماع با خاص يا افتراق با خاص يعنى يك مورد هم اگر مفاد عام ثابت شد باز هم اين مفهوم هست مثل اين كه اگر منطوق عام اينگونه باشد (اكرم كل مسلم) و دليل ديگر بگويد (لايجب اكرام الشيعى) كه اخص است حال اگر گفتيم وجوب اكرام كل مسلم لازمه اى دارد كه اخص از اين خاص است و آن وجوب اكرام شيعه عادل است زيرا احتمال نمى دهيم شيعه عادل واجب الاكرام نباشد ولى مسلم ديگرى واجب الاكرام باشد. بله، محتمل است شيعى فاسق واجب اكرام نباشد و سنى واجب باشد ولى نسبت به شيعى عادل محتمل نيست پس لازمه اصل وجوب اكرام كل مسلم اين است كه شيعه عادل واجب الاكرام باشد و اين اخص است از عام (لا يجب اكرام الشيعى).

ايشان مى فرمايند حكم اين فرض تخصيص هر كدام به ديگرى است مانند حالت سوم در قسم اول كه گذشت چون عام اطلاق منطوق اخص را تخصيص مى زند چون مدلول التزاميش لازمه اصلش است كه عام صريح در آن است و مى شود نسبت به اطلاق خاص كالاخص زيرا كه آنچه كه مدلول اصل دليل است مفاد صريح در دليل است كه مقدم است بر ظهورات اطلاقى و غير صريح است و لذا عام، شيعه عادل را از (لا يجب اكرام الشيعى) خارج مى كند و مى ماند شيعه غير عادل كه چون در دليل اخص (اكرم كل مسلم) است آن را تخصيص مى زند و شيعه فاسق از دليل وجوب ـ عام ـ بيرون مى آيد يعنى هر كدام به نكته اى از ديگر اخص مى شود همانگونه كه در حالت سوم از قسم اول گذشت .

در اين قسم و حالات سه گانه آن اشكالاتى است كه خواهد آمد ، و برخى از آنها در اضواء مطرح شده است و نياز به تفصيل و توضيح دارد .

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص386.


اصول جلسه (647)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 647  ـ  سه شنبه 1395/8/4

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در قسم دوم از سه قسمى كه شهيد صدر(رحمه الله)([1]) مطرح كرده اند و آن جايى است كه خود منطوق با عام نسبتش عموم خصوص مطلق باشد وليكن برعكس قسم اول يعنى منطوق عام و آن دليل ديگر اخص از آن باشد وليكن مفهوم عام اخص يا عموم من وجه از آن دليل ديگر است كه در اين جا سه حالت ذكر كردند.

حالت اول انجايى است كه مفهوم لازمه اطلاق عام در مورد اجتماع با خاص باشد كه حكم اين جا روشن است چون كه خاص آن اطلاق را تقييد زده و از بين مى برد و موضوع مفهوم هم رفع مى شود و عام در ماعداى خاص حجت مى گردد.

حالت دوم جائى بود كه مفهوم عام لازمه اطلاق منطوق است در مورد افتراق با آن دليل خاص و در اين جا فرمودند تعارض بالتباين مى شود زيرا كه آن دليل خاص مى خواهد از بين ببرد كل آن منطوق عام كه هر دو بخش آن را يكى بالمطابقه و ديگرى بالالتزام در اين صورت كل عام از بين مى رود كه اين تعارض است نه تخصيص .

حالت سوم اين است كه مفهوم آن منطوق عام لازمه اصل منطوق باشد كه دليل خاص را تخصيص مى زند و يا عموم من وجه با آن است كه اين جا هم حكمش روشن است كه هر كدام بحكم اخص يا اخص از ديگرى است  و اطلاق را در ديگرى قيد مى زند و اين همان حكم حالت سوم در قسم اول مى شود. ما عرض كرديم در اين جا دو نوع اشكال مى توان وارد كرد يكى اين كه اين سه حالت حاصر و وافى نيست زيرا كه در حالت دوم، لازم است استثنائاتى را مطرح كرد كه يكى را در اضوا([2]) ذكر كرديم و مى خواهيم از آن برگرديم و يكى ديگر را هم اضافه مى كنيم حاصل آن اشكال اين است كه اين حالت را بايد به دو حالت تقسيم كرد يكى اين كه اين مفهوم كه لازمه اطلاق عام است در مورد افتراقش از دليل ديگر كه از منطوق اخص است اگر اين مفهوم كل آن دليل اخص را از بين مى برد و با كل آن معارض است، تعارض در اين جا به نحو تباين است و تساقط مى كنند ـ همانگونه كه گفته شد ـ چون اطلاق دليل عام لازمه اى دارد كه اين لازمه كل دليل اخص را از بين مى برد نه اينكه با اطلاق آن معارضه دارد بلكه با كل آن معارض است پس اگر بخواهد به خاص عمل شود مورد اجتماع با عام فقط بيرون نمى رود بلكه كل عام ساقط مى شود يعنى خاص دو معارضه دارد يك معارضه با مورد اجتماع عام بالمطابقه و يك معارضه با مورد افتراق آن بالملازمه و هر دو با كل خاص معارض است كه اين معارضه به نحو تباين است و دو دليل با هم تعارض كرده تساقط مى كنند زيرا كه نمى توانيم قائل به تخصيص شويم چون تخصيص هم بدهيم تعارض دوم با عام باقى است كه يا بايد خاص را حذف كنيم و يا از كل عام دست بكشيم مثل (اكرم كل العالم) و ديگرى (لا يجب اكرام الفقها) كه اگر گفتيم احتمال نمى دهيم عالم غير فقيه واجب الاكرام باشد ولى اكرام عالم فقيه واجب نباشد اين محتمل نيست و اين مدلول التزامى (اكرم كل عالم) در مورد افتراقش با خاص است كه با اصل آن خاص معارض است در اين جا تعارض درست است ولى همه موارد حالت دوم اين نيست دو حالت ديگر هم مى توان فرض كرد.

فرض اول اين است كه بگوييم اطلاق (اكرم كل عالم) براى غير فقيه مقتضى وجوب اكرام هر فقيهى نيست بلكه مقتضى وجوب اكرام خصوص فقيه عادل است و اما ممكن است بگوييم فقيه فاسق مثلا به جهت شدت و شناعت فسق با عالم به فقه واجب الاكرام نباشد پس مفهوم كه لازمه مورد افتراق عام است نسبت به (لايجب اكرام الفقها) با كل آن منافات ندارد بلكه با اطلاقش يعنى (لايجب اكرام الفقيه العادل) منافات دارد و فاسق تحت آن باقى مى ماند در اينجا گفته شد كه عام است به اين اطلاق در خاص (لايجب اكرام الفقها) بحكم اخص است چون كه اگر عام را بر اين اطلاق مقدم نكنيم كل عام لغو و ساقط مى شود و اصلش از بين مى رود ; بخشى به تخصيص و تعارض بالمطابقه و بخش ديگرش به تعارض بالملازمه با خاص و خاص هر چند اخص است نسبت به هر دو بخش وليكن نمى تواند هر دو ر ا از بين ببرد و اصل دليل عام را الغاء كند پس عام قرينه مى شود بر تخصيص آن اطلاق در خاص و بحكم اخص از آن است و از (لايجب اكرام الفقها) فقيه مومن را بيرون مى كنيم و واجب الاكرام مى شود و از طرف ديگر مابقى در خاص (لا يجب اكرام الفقهاء) يعنى (لا يجب اكرام الفقيه الفاسق) را از عموم (اكرم كل عالم) بيرون مى كنيم و اين مانند حالت سوم مى شود كه هر كدام ديگرى را تخصيص مى زند.

اين اشكال وارد نيست چون در آن دقت نشده است زيرا كه حالت سوم در مواردى است كه دليل عام نسبت به اطلاق خاص قرينيت داشته و يكى از ملاكات جمع عرفى را دارا مى باشد و قرينيت و جمع عرفى يا اخصيت است يا تقديم صريح و اظهر بر ظاهر، حال اگر مفهومى كه در منطوق است اخص از دليل عام شد يعنى معارض با اطلاقى در آن بود نه كل آن اگر لازمه اصل عام باشد چنانچه يك نفر عالم هر كه باشد ـ واجب الاكرام باشد ديگر فقيه مومن نمى تواند واجب الاكرام نباشد اين جا هر كدام از عام و خاص قرينيت بر ديگرى دارد چون كه عام بلكه هر دليلى در اصل مفاد خود صريح است و با اطلاق و عموم ـ و صريح قرينه است و مقدم است بر اطلاق معارض با آن و آن را تخصيص مى زند و از طرف ديگر اطلاق باقى مانده در خاص نسبت به فقيه فاسق هم چون كه اطلاق در دليل اخص است مقدم است بر اطلاق ديگر در عام و عام را مقيد مى كند به غير فقيه فاسق و اما اگر مفهوم لازمه اطلاقى در عام يعنى مورد افتراق بود يعنى اكرام كل عالم به غير فقيه اين لازمه را داشت كه نمى شود فقيه مؤمن واجب الاكرام نباشد اما اگر اين اطلاق نبود چنين لازمه اى نبود يعنى اكرم كل فقيه بود حتى در فقيه فاسق چنين مفهومى نبود و هر چند كل فقيه مورد اجتماع با خاص است و خاص آن را نفى مى كند وليكن عام نه صريح است در اين اطلاق است و نه صريح در اطلاق نسبت به مورد افتراقش يعنى عالم غير فقيه و مى توانست عام اين گونه باشد كه اكرام فقيه غير مؤمن فقط واجب باشد و در اين جا ديگر اين جمع عرفى نيست بلكه در اين جا دو تخصيص در دو اطلاق عام با دو اطلاق است يعنى خاص يك اطلاقش ـ لا يجب اكرام الفقيه المؤمن ـ بخشى از عام را بيرون مى برد (كه فقيه مؤمن است بالمطابقه و عالم غير فقيه بالالتزام) و اطلاق ديگرش براى فقيه فاسق اطلاق باقى مانده در عام را بالمطابقه تخصيص مى زند و اين مثل جايى است كه دو خاص باشد و يك عام و يكى بخشى از اطلاق عام را از آن خارج مى كند و ديگرى بخش باقى مانده را كه در اين جا مى گوييم هر سه تعارض كرده و تساقط مى كند زيرا كه عام در هيچ يك از دو اطلاقش صريح نيست و در احدهما اجمالا صريح است وليكن معين نيست و لذا تعارض ميان دو خاص و عام است مثلا اگر گفت (اكرم كل عالم) و يك دليل ديگر گفت (لا تكرم العالم العادل) و دليل ديگر گفت لاتكرم العالم الفاسق هر سه ساقط مى شوند و فرقى نمى كند دو خاص در دو دليل باشند و يا دو اطلاق در يك خاص باشد.

و بدينترتيب ثابت مى شود كه آن استثنا ذكر شده در حالت چهارم از قسم اول هم از همين قبيل است و درست نيست زيرا آنجا هم كه مفهوم مدلول التزامى منطوق اخص از عام بود و تنها مورد افتراق عام را بيرون مى كرد ـ يا همه آن را يا مقدارى كه اكثر است ـ و فرد نادر باقى ماند آن جا هم چه مفهوم لازمه كل خاص باشد و چه لازمه اطلاقى در خاص باشد در هر دو حالت تعارض مى شود زيرا كه دو تخصيص و دو اطلاق مخصص در خاص نسبت به عام است كه در عرض هم بوده و موجب تساقط عام و خاص است . ولذا در تقريرات نيز حالت چهارم كه به عنوان استثناء سوم ذكر شده قيد نخورده كه مفهوم موافقت لازمه اصل خاص باشد بلكه مطلق ذكر شده كه لازمه اطلاق خاص هم باشد باز هم دو اطلاق در خاص مى شود كه هر كدام اخص است كه اطلاق الخاص خاص وليكن هر كدام بخشى از عام را از بين مى برد كه ديگر فردى براى عام باقى نمى ماند و با عام تعارض مى كنند و در عرض هم هستند و عام نسبت به هيچ يك صريح و قرينه نيست تا قرينيت از طرفين و آن جمع مذكور در حالت سوم تمام شود. بله، اگر مفهوم اطلاق اخص كل عام را از بين مى برد كه حتى در يك مورد هم نمى تواند صادق باشد كه حالت سوم در بيان ما و استثنا اول در قسم اول بود اين جمع عرفى درست بود. حاصل اين كه عام در صورتى مى تواند اطلاقى را در خاص قيد بزند و از آن خارج كند كه قرينه باشد و قرينيت يا با اخصيّت است و يا با دلالت صريح، كه اصل مفادش باشد حتى در يك مورد و اين است كه اطلاق خاص را از بين مى برد و مابقى خاص هم با اخصيتش مابقى عام را از بين مى برد اما اگر مجرد الغا عام بود ولو به جهت وجود دو معارضه هم عرض بين دو اطلاق دليل خاص با عام اطلاقين در خاصين مثل خاصين مستوعب عام است كه تعارض كرده و هر سه تساقط مى كنند . لهذا نه استثنا گذشته در حالت چهارم از قسم اول صحيح است و نه اشكال مذكور در اضواء بر حالت دوم از قسم دوم، زيرا كه دو اطلاق در خاص معارض با دو اطلاق در عام كه مجموع با اكثر افراد آن است در عرض واحدند و عام نسبت به هيچ كدام از دو اطلاقش صريح نيست بله نسبت به احدهما و جامع مردد ميان آنها صريح است وليكن اين نسبت به هيچ كدام از دو اطلاق خاص تعينى ندارد تا قرينه و مقدم بر آن باشد پس رافع تعارض و تساقط نيست اين حاصل حل اشكال بود كه ثابت مى كند بايد نسبت به تطبيق قواعد جمع عرفى دقت كرد .

يك فرض ديگر هم مى توان در حالت دوم در اين قسم (قسم دوم) ذكر كرد كه اين فرض از حالت دوم، آن را به حالت اول ملحق مى كند و آن جايى كه مفهوم كه مورد افتراق منطوق عام از دليل خاص است لازمه كل مورد افتراق نباشد بلكه لازمه بعض مورد افتراق باشد مثلا خصوص (وجوب اكرام عالم نحوى) مستلزم وجوب اكرام هر فقيه يا فقيه مؤمن باشد نه وجوب اكرام هر عالمى غير فقيه در اين صورت نتيجه مثل حالت اول مى شود كه خاص منطوق عام را ، هم در مورد اجتماع تخصيص مى زند و هم اين اطلاق را در مورد افتراق عام كه ملتزم مفهوم بود و مفهوم منتفى مى شود يعنى (لا يجب اكرام الفقهاء) هم فقها را از (اكرم كل عالم) بيرون مى آورد و هم نحوى را چون اطلاق خاص هم اخص از عام است و قرينيت دارد البته اين حالت ظاهرا چون كه روشن بوده ذكر نشده است و مى توان حالت اول در اين قسم را اعم قرار داد و گفت اگر مفهوم لازمه عام در مورد اجتماعش با خاص باشد و يا لازمه عام در برخى از مورد افتراقش باشد به نحوى كه بشود عام را به ماعداى آن تخصيص نمود، خاص عام را تخصبص مى زند و موضوع مفهوم منتفى مى شود .

 

آدرس كانال دروس حضرت آيت الله العظمى هاشمى شاهرودى جهت اطلاع رسانى

hashemishahroodi@

 

 

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج2، ص386.

[2]. اضواء و آراء، ج1، ص630.


اصول جلسه (648)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 648  ـ  يكشنبه 1395/8/9

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد در رابطه با تخصيص عام به مفهوم موافقت سه قسم رئيسى را مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)([1])مطرح كرده اند يكى اين كه منطوق اخص باشد و نسبتشان عموم خصوص مطلق است و مفهومش مخالف با عام باشد و چهار حالت در اين قسم گذشت.

قسم دوم جايى است كه منطوق با عام مخالف است ولى عام اخص از آن است و منطوق اعم ليكن به جهت اينكه مفهومى كه عام دارد اخص از آن عام اخص است داخل در اين بحث مى شود كه اين قسم را به سه حالت تقسيم كردند .

حالت اول اين بود كه اين مفهوم لازمه اطلاق منطوق باشد در مورد اجتماع آن با خاص حالت دوم اين بود كه اين مفهوم لازمه اطلاق منطوق باشد در مورد افتراقش با خاص.

حالت سوم اين است كه مفهوم لازمه اصل عام باشد و اين سه حالت بيان شد و احكامشان هم بيان گرديد در حالت اول چون كه آن دليل ديگر اخص است مدلول مطابقى دليل عام را تخصيص مى زند و هم مدلول مطابقى و هم التزامى تخصيص زده مى شود يعنى مرتفع مى شود و در حالت دوم تعارض مى مى شد اگر اين مفهوم لازمه مورد افتراق باشد كه بحثهايش گذشت و گفته شد كه موجب تعارض و تساقط است در حالت سوم يعنى جايى كه مفهوم لازمه اصل عام بود هر كدام به نكته اى اخص از ديگرى شده و ديگرى را تخصيص مى زند.

اشكال دوم در اينجا اشكال شكلى است و محتوايى نيست كه بد نيست ذكر شود و آن اين كه اين قسم دوم با سه حالتش و احكامش مستدرك و تكرارى است زيرا كه حالات سه گانه اين قسم دوم مندرج است در همان حالات قسم اول و همان حالات است و چيزى غير از قسم اول نيست چون مفهوم موافقت از باب ملازمه است كه طرفينى است و وقتى لازمه يك دليلى اصلش يا اطلاقش در مورد اجتماع يا افتراق با دليل ديگر كه اخص است مخالف و معارض باشد آن دليل اخص هم همين ملازمه و تعارض بالالتزام را دارد بنابر اين هر سه حالت از مصاديق مفهوم منطوق اخص نسبت به عام است كه قسم اول است و همان گونه كه دليل عام، اطلاق دليل خاص يا اصلش را نفى مى كند دليل خاص هم به همين ملازمه نفى مى كند اطلاق يا اطل منطوق عام را و حالات اين دو مندرج در يك قسم است و آن اين كه احد المنطوقين اخص از ديگرى مى باشد يعنى بالمطابقه ميانشان تعارض به نحو تخصيص باشد و مفهوم موافق خاص هم مخالف با عام باشد يعنى اگر اين ملازمه را از طرف دليل عام نگاه كنيم قسم دو م مى شود و اگر اين ملازمه را از منظر دليل خاص نگاه كنيم قسم اول است وليكن مصاديق و حكمشان يكى است و در حقيقت دو قسم نيستند . مثال حالت اول قسم دوم كه عام در مورد اجتماعش با خاص مفهومى دارد اينگونه است كه مثلا دليل مى گويد (لايجب اكرام العلما) كه عام است و (اكرم كل فقيه) كه خاص است و اين لايجب نسبت به عالم فقيه شيعه لازمه اش اين است كه عالم فقيه سنى هم واجب الاكرام نيست در اينجا گفته مى شود چون اين مفهوم در مورد اجتماع است مفهوم اكرم كل فقيه موضوع را منتفى مى كند و مى توان اين را برعكس كرد و گفت كه (لايجب اكرام العلما) عام است و (اكرم كل فقيه) خاص است كه مفهوم دارد كه اگر فقيه سنى واجب الاكرام باشد فقيه شيعى هم به طريق اولى واجب الاكرام است و بايد از عموم عام لا يجب خارج شود فقط در آنجا گفتيم مفهوم خاص يك فرد ديگرى از عام كه مورد افتراق از عام است ان را اخراج مى كند يعنى اعم بود از اين كه مهفوم مورد افتراق از عام باشد و يا مورد اجتماع و در حقيقت در آنجا گفته شد اگر خاصى لازمه اى داشت كه اخص بود از عام خود منطوق خاص هم مخالف با عام و اخص است هم مفهومش از عام خارج مى شود و هم منطوقش خواه مورد مفهوم خاص داخل در مورد اجتماع عام با خاص باشد يا مورد افتراق آنها باشد و همه حالات را در بر مى گيرد.

حالت دوم اين بود كه مفهوم اين عام براى مورد افتراق از دليل ديگر باشد مثلا مى گفت (يجب اكرام الفقها) و دليل ديگر بگويد (لايجب اكرام الفقيه المومن) و اطلاق دليل اول براى فقهاى غير مومن كه افتراق عام از خاص است اگر واجب الاكرام باشد لازمه اش اين است كه مومن بطريق اولى واجب الاكرام است وليكن اين از طرف ديگر مفهوم خاص هم هست و اين بطريق اولى طرفينى است چون ملازمه طرفينى است چه مدلول التزامى براى عام باشد و چه براى خاص، و اگر فقيه مؤمن واجب الاكرام نباشد به طريق اولى فقيه غير مؤمن هم واجب الاكرام نيست پس داخل مى شود در شقى كه خاص ما هم منطوقش مخالف با عام است و هم مفهومى دارد كه مورد افتراق را از عام اخراج مى كند و فقيه غير مؤمن را هم از عام بيرون مى كشد و چه اين لايجب اكرام فقيه غير مومن لازمه اصل خاص باشد و چه لازمه اطلاق آن باشد معارض است با تمام مدلول عام و يا حلّ آن است كه همان حالت چهارم از قسم اول است.

حالت سوم در قسم دوم كه مفهوم لازمه اصل عام است نه اطلاق آن وليكن اخص از دليل ديگر است اين هم عين حالت سوم در قسم اول است چون در آنجا خاص مفهومش مستوعب بوده و كل عام را از بين مى برد نه اطلاقش را و لازمه اطلاق خاص است كه هر كدام به نكته اى اخص مى شود نسبت به اطلاق ديگرى و اگر مفهوم عام كه لازمه اصلش است كل منطوق خاص را لغو مى كند ـ كه البته اين حالت در قسم دوم ذكر نشد ـ همان حالت دوم از قسم اول مى شود كه تعارض به نحو تباين ميان دو منطوق است بنابر اين ثبوتا حالات قسم دوم همان حالات مندرج در قسم اول است و برگشت به يكى از آن حالات چهارگانه ان است كه تكرار است و شايد بهتر اين بود كه تقسيم اصلى به دو قسم باشد كه مفهوم موافق كه لازمه منطوق مى باشد يا ميان دو دليلى است كه ميان آنها نسبت عموم و خصوص مطلق است و يا نسبت عموم خصوص من وجه است .

قسم سوم جايى است كه بين منطوقين عموم خصوص من وجه است اين جا مى فرمايد براى مفهوم موافق مى توان سه حالت را طبق همان سه نحو مفهوم ذكر كرد كه يا لازمه اصل دليل است و يا لازمه اطلاقش است و چون اطلاقشان مورد افتراق و اجتماع دارند پس دو قسم مى شود; لازمه اطلاق مورد افتراق و لازمه اطلاق مورد اجتماع كه لازم است حكم اين حالات را مشخص كنيم .

حالت اول جايى است كه اين مفهوم لازمه اصل منطوق باشد كه به دو فرض تقسيم مى شود :

فرض اول: اين است كه اين مفهوم كه لازمه اصل دليل است مستوعب باشد و شامل همه مورد افتراق عام من وجه ديگر باشد و فرض ديگر اين است كه مستوعب آن نباشد و يك مقدارى را خارج كند و مقدار متنابهى در آن باقى بماند. در فرض اول مفهوم لازمه اصل يكى از دو عامين من وجه است و شامل تمام موارد افتراق دليل ديگر باشد در اينجا مى توان اين گونه مثال زد (لايجب اكرام الفقيه الشيعى) يا (المومن) و دليل ديگر مى گويد (يجب اكرام كل فقيه مقلَّد) كه نسبتشان عموم من وجه است و اجتماعشان در فقيه شيعى يا مؤمن مقلد است حال اگر بگوييم كه مفهوم (لا يجب اكرام فقيه شيعى) عدم وجوب اكرام فقيه سنى يا غير مؤمن است كه اگر فقيه شيعى يا مومن واجب الاكرام نباشد به طريق اولى فقيه غير مومن و يا سنى واجب الاكرام نيست پس يك لازمه دارد و ان عدم وجوب اكرام فقيه غير مومن است كه اين لازمه تمام مورد افتراق (اكرم الفقيه المقلد) يعنى فقيه مقلّد غير مؤمن يا سنى را مى گيرد اين جا مى فرمايد مى شود مثل حالت سوم در قسم اول و دوم كه گفتيم هر كدام از دليلين اطلاقى در ديگرى را قيد مى زند و تخصيص مى زند و در نتيجه (اكرم كل فقيه مقلَّد) مخصوص مى شود به فقيه شيعى يا مؤمن و (لا يجب اكرام الفقيه الشيعى) مخصوص مى شود به فقيه غير شيعى يا غير مؤمن و نتيجه همان مى شود كه عرض كرديم و جمع مى شود بين هر دو هر كدام عنوانش ديگرى را قيد مى زند و مى توان دليل و برهان آن را به دو بيان ذكر كرد كه در اينجا تعارض و تساقط مطلقاً و يا در مورد اجتماع نيست بلكه با اين كه نسبت بينشان عموم من وجه است باز هم جمع عرفى و تخصيص ثابت مى شود.

بيان اول تقرير اول ايشان اين است كه در اينجا اطلاق مورد افتراق كه منافات با مفهوم عام من وجه دارد معلوم السقوط است و اطلاق آن عام من وجه ديگر در مورد اجتماعشان هم معلوم السقوط است كه در مثال فوق اين مورد اجتماع در (لايجب اكرام الفقيه الشيعى) يا (الفقيه المومن) در مومن مقلد اطلاقش معلوم السقوط است همچنين اطلاق (اكرام كل فقيه غير مقلَّد) در مورد افتراق يعنى مقلد سنى معلوم السقوط است كه اين دو اطلاق بايد دست كشيد و دو اطلاق ديگر در دو عام من وجه حجت خواهند بود كه همان وجوب اكرام فقيه مقلد شيعى و عدم وجوب اكرام فقيه مقلد سنى است كه مى شود دو تخصيص از دو طرف و علتش اين است كه اين دو اطلاق هر كدام در مقابلشان يك قرينه و اخص است كه اقتضاى رفع يد از اين اطلاق مى كند اما اطلاق عام وجوب اكرام در مورد مقلد سنى ساقط است چون نفى آن يعنى عدم وجوب اكرام فقيه مقلد سنى لازمه اصل (لايجب اكرام الفقيه غير المومن) است كه صريح در آن است پس قرينه يا اخص مى شود بر نفى آن و به عبارت ديگر (اكرام فقيه مقلَّد غير مومن يا سنى) در مقابلش صراحت دليل نافى وجوب اكرام است چون فرض شد كه نفيش لازمه اصل آن است ولو در يك مورد و اين مورد صراحت دليل ديگر است.

از طرف ديگر اطلاق (لا يجب اكرام الفقيه المومن) براى فقيه مقلد شيعى مخالف با اصل (اكرم الفقيه المقلد) است يعنى اگر شيعه مومن مقلد هم واجب الاكرام نباشد كل (اكرم الفقيه المقلد) سنى و غير مومن مقلد هم ديگر واجب الاكرام نيست و اصلش از بين مى رود يكى بالمطابقة و ديگرى بالالتزام پس اين اطلاق برخلاف اصل مدلول (اكرم الفقيه المقلّد) مى باشد كه برخلاف صريح است بنابراين هر كدام از اين دو اطلاق مخالف با صريح ديگر مى شود كه اين بيان درست است كه خلاصه اش اين است هر كدام از دو دليل مدلول صريحش مخالف با اطلاق معينى در دليل ديگر مى شود كه به حكم اخص است و دو اطلاق ساقط مى شوند و دو اطلاق ديگر در عامين من وجگه حجت مى شوند چون يكى از موارد جمع عرفى تخصيص اطلاق يا عموم به دلالت صريح است.

بيان دوم بيان ديگر اين است كه عامين من وجه چون هر كدام اخص از ديگرى است اخصيت هم عرفاً اقتضاى قرينيت دارد ولى در عامين من وجه اين تخصيص شكل نمى گيرد چون در طرفين اين قابليت است پس به جهت تكافى و ترجيح بلا مرجح تساقط مى كنند مثل عبارتى كه هر كدام صلاحيت قرينيت بر ديگرى دارد كه چون هر دو اين اقتضا را دارند اعمال نمى شود ولى اگر يكى اين صلاحيت و اقتضاء را داشت و ديگرى نداشت آن اعمال مى شود و شايد به همين نكته باشد كه اگر احد العامين من وجه در مورد اجتماع اظهر از ديگرى باشد گفته شده است كه اظهر مقدم است مثلا آن كه به وضع باشد بر اطلاق مقدم است لازمه اش اين است كه هر جا احدهما به هر جهتى صلاحيت براى تخصيص ديگرى نداشت وليكن ديگرى صالح بود تخصيص اعمال مى شود و در اين جا (لايجب اكرام الفقيه المومن) و (اكرم الفقيه المقلد) در مورد اجتماعشان كه (فقيه مومن مقلد) است (اكرم الفقيه المقلد) صلاحيت براى تخصيص ديگرى را داراست كه آن را مقيد كند به (لايجب اكرام الفقيه غير المقلد) اما (لا يجب اكرام الفقيه المؤمن) صلاحيت تخصيص (اكرم الفقيه المقلد) را ندارد چون مورد افتراق آن را هم بالمفهوم و الاولويه نفى مى كند و لذا در مورد اجتماع (اكرم الفقيه المقلد) اخص است و اما در مورد افتراق (اكرم الفقيه المقلد) مفهوم موافق (لا يجب اكرام الفقيه المؤمن) كالاخص است به جهت اين كه لازمه صراحت  و اصل خطاب است كه در بيان اول گفته شد .

حاصل اينكه در عامين من وجه اگر مفهوم احدهما لازمه اصلش باشد و مفهوم شامل هم مورد افتراق عام ديگر و يا اكثر آن باشد كه نتوان آن را مخصوص به آن كرد در اين گونه موارد هر دو دليل مى شوند كالاخص نسبت به ديگرى و اين حرف درست است .

فرض دوم تقرير دوم اين است كه اين مفهوم كه لازمه اصل عامين من وجه است مقدارى از مورد افتراق عام من وجه ديگر را از بين مى برد و مقدار معتنابهى باقى مى ماند در اينجا حكم اين است كه عام من وجه دوم را مقيد به مابقى از مورد افتراق كنيم كه بحثش خواهد آمد .

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص386.


اصول جلسه (649)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 649  ـ  دوشنبه 1395/8/10

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اقسام سه گانه رئيسى بود كه به قسم سوم رسيدم كه بين عام و منطوق عموم من وجه بود كه اگر احد العامين مفهومى داشت و اين مفهوم اخص بود، اين مفهوم يا لازمه اصل عام است يا لازمه اطلاقش در مورد اجتماع و يا در مورد افتراق.

1 ـ حالت اول: جايى بود كه مفهوم لازمه اصل احد العامين من وجه باشد كه در اينجا شهيد صدر(رحمه الله)([1]) آن را به دو فرض تقسيم كرد كه فرض اول آن گذشت و آن جايى بود كه اين مفهوم شامل همه مورد افتراق آن عام ديگر بشود و مستوعب آن باشد و بخواهد همه آن را از بين ببرد كه در اين صورت گفته شده است كه هر كدام اخص از ديگرى يا به حكم اخص از ديگرى است و اطلاق مورد افتراق عامى كه معارض با مفهوم ديگرى است قيد مى خورد چون كه خلاف صريح آن دليل است و مورد اجتماع آن عام من وجهى كه مفهوم دارد هم مخالف صريح عام فى وجه ديگرى مى شود و اين هم قيد مى خورد چون اين عام مفهوم دار كه لازمه اصلش بود در مورد اجتماعش اگر صادق باشد منافات دارد با هر دو بخش عام من وجه ديگرى ـ هم مورد افتراقش بالمطابقه و هم مورد اجتماعش ـ پس آن عام صريح است در نفى اين اطلاق پس هر دو اطلاق در مقابلشان دلالت صريح است و صريح كالاخص بوده و مقدم مى شود و دو اطلاق ديگر باقى مى ماند كه همان تخصيص طرفين است كه اين يك تقريب بود و تقريب دوم هم گذشت .

فرض دوم در حالت اول اين است كه مفهوم احد العامين كه لازمه اصلش مى باشد و حتى در يك مورد هم اگر ثابت بشود چه در مورد اجتماع و چه در مورد افتراق مفهوم دارد اين، همه مورد افتراق عام من وجه ديگر را شامل نمى شود بلكه مورد معتنابهى برايش باقى مى ماند مثلا اگر گفت (اكرم كل عالم) كه اين يك عام است و عام ديگرى مى گويد (لا تكرم الاموى) نسبت بين اين دو عموم من وجه است كه اموى عالم مثل فاسق است و عالم اموى مورد اجتماع است و عالم غير اموى و اموى غير عالم هر دو مورد افتراق آنها است حالا اگر لازمه اصل «لاتكرم الاموى» اين باشد كه اكرام اموى حرام باشد اكرام ناصبى حتى اگر عالم هم باشد به طريق اولى حرام است و احتمال نمى دهيم كه ناصبى واجب الاكرام باشد پس اين جا يك مفهومى دارد (لاتكرم العالم الناصبى) كه اخص مى شود از مورد افتراق عام من وجه ديگر و (لا تكرم العالم الناصبى) اخص از (اكرم كل عالم) مى شود و مقدارى كه باقى مى ماند براى (اكرم كل عالم) مقدار معتنابهى است كه عالم غير ناصبى در غير اموى است در اين جا شهيد صدر(رحمه الله)فرموده اند كه آن عام من وجه كه مفهوم دارد مقدم مى شود بر عام من وجه ديگر و آن را تخصيص مى زند هم با منطوقش و هم با مفهومش و هم مورد اجتماع منطوقين را ـ يعنى عالم اموى را از وجوب اكرام عالم بيرون مى آوريم ـ و هم مورد مفهوم ـ يعنى عالم ناصبى را ـ و در اين فرض «لاتكرم الاموى» به حكم اخص از آن عام مى شود زيرا كه مورد اجتماعش كه (لاتكرم العالم الاموى) است بالمطابقه با (اكرم كل عالم) منافات دارد و مورد افتراقش (لاتكرم الاموى غير العالم) هم بالملازمه با آن در عالم ناصبى منافات دارد پس هر دو اطلاق را قيد مى زند زيرا كه بحكم اخص است و در نتيجه (اكرام كل عالم) مخصوص مى شود به عالم غير اموى و غير ناصبى.

در اينجا در اضواء([2]) اشكالى شده است و گفته شده است بر اين مطلب ايرادى وارد است زيرا كه نسبت به ناصبى كه مفهوم عام من وجه ديگر شاملش است درست است كه اين اطلاق در مقابل مفهومى است كه لازمه اصل عام من وجه ديگر است يعنى خلاف مدلول صريح آن است و صريح مقدم است بر اطلاق و به حكم اخص و قرينه است پس اطلاق (اكرم كل عالم) براى ناصبى قرينيت دارد و صراحت عامى كه مفهوم دارد اين اطلاق را از بين مى برد و اما نسبت به تعارض بين دو منطوق به نحو عموم من وجه يعنى عالم اموى غير ناصبى چرا عام من وجه مفهوم دار مقدم براين باشد؟ بلكه تعارض و تساقط مى كند چون كه نه اخص است و نه بما صريح (لا تكرم الاموى) منافات دارد زيرا كه اگر عالم اموى غير ناصبى واجب الاكرام باشد و از دايره يحرم خارج شود و حرمت مخصوص به اموى غير عالم بشود اصلش از بين نمى رود و تنها مفهوم ـ يعنى عدم وجوب اكرام عالم ناصبى ـ بود كه لازمه اصل اين عام من وجه بود.

حاصل اشكال اين است كه در اين جا ميان دو عام من وجه دو معارضه موجود است در يكى كه اكرام عالم ناصبى است (لا تكرم الاموى)  اخص است و در ديگرى كه عالم اموى است عامين من وجه است پس مقتضاى جمع عرفى اين است كه عالم ناصبى را از (اكرم كل عالم) بيرون بياوريم چون خلاف صريح است ولى در مورد اجتماع يعنى عالم اموى غير ناصبى هيچ كدام اخص از ديگرى يا خلاف صريح ديگرى نيست و عامين من وجه هستند و تساقط مى كنند و در نتيجه براى عالم اموى غير ناصبى نه حرمت ثابت مى شود و نه وجوب اكرام و وجوب اكرام عالم مخصوص مى شود به عالم غير اموى و غير ناصبى و ليكن نه از باب تخصيص به منطوق و مفهوم بلكه از باب تخصيص به منطوق و تساقط در عامين من وجه و لذا حرمت اكرام براى عالم اموى غير ناصبى ثابت نخواهد شد برخلاف قول به تخصيص و اين حاصل اشكال فنى است كه در آنجا ذكر شده . ليكن اين بيان قابل جواب است زيرا كه در باب اخصيت بايد ديد ميزان به اخصيت چيست ؟ ميزان اخصيت الفاظ دليلين متعارضين نيست بلكه اخصيت ما هو المعارض از ظهورات متعارض است يعنى ظهورات متعارض دليل با ديگرى اگر همه مفاد آن دليل بود وليكن دليل مقابل مورد افتراق داشت، دليل اول معارض اخص است چون كه همه مدلولش معارض است و اخص از دليل مقابلش است ، اما اگر ميزان اخصيت به مفاهيم دو دليل باشد اين اشكال وارد است چون (اموى) با (عالم) عموم من وجه است پس اطلاقش براى مورد اجتماع با عام من وجه ديگر اطلاق اخص نمى باشد اما اگر ميزان در اخصيت، اخصيت معارض باشد اين اطلاق، اطلاق اخص است ولذا مقدم است بر عام من وجه ديگر كه مورد افتراق غير معارض دارد.

به عبارت ديگر احد الدليلين متعارضين اگر سه بخش داشت و دليل ديگر دو بخش داشت و اين هر دو بخشش با دو بخش از سه بخش آن يكى معارض باشد اين دليل اخص است حتى اگر يكى بالمطابقه معارض است و ديگرى بالملازمه و در اينجا اكرم كل عالم سه بخش دارد عالم اموى و عالم اموى ناصب و عالم غير اموى و غير ناصب و دليل ديگر (لا تكرم الاموى) دو بخش دارد يكى اموى عالم و ديگرى اموى غير عالم كه بخش اولش يعنى عالم اموى با بخش اول عام من وجه ديگر معارض است و بخش دوم يعنى مورد افتراقش (اكرام اموى غير عالم) معارض است با بخش دوم و اطلاق عام من وجه ديگر در عالم ناصبى و براى آن بخش سومى مى ماند كه اكرام عالم غير ناصبى و غير اموى است .

حاصل اين كه هر جا كل احد العامين من وجه ـ هم مورد افتراق و هم مورد اجتماعش ـ هر دو معارض بود با دو اطلاق در عام من وجه ديگر، عام اول اخص مى شود زيرا در اخصيت شرط نشده كه معارضه باالمطابقه باشد و بالالتزام هم باشد كافى است براى اخصيت اگر تمام مدلول آن دليل معارض باشد با اطلاق ديگرى و براى ديگرى مقدار معتنابهى باقى بماند پس مورد اجتماع اطلاق اخص است كه (اكرم العالم) را تخصيص مى زند به عالم غير اموى و غير ناصبى يعنى عالم ناصبى را از باب صراحت خارج مى كند و تخصيص مى زند و عالم اموى را از باب تقدم اطلاق خاص بر عام از عموم (اكرم كل عالم) خارج مى كند .

خلاصه اين كه در اين اشكالى كه وارد كرديد فرض كرديد كه خاص بلحاظ لفظ بايد اخص باشد يعنى مدلول مطابقى بايد اخص باشد كه در اين جا مدلول مطابقى اخص نيست ولى در باب اخصيت اين لازم نيست بلكه كافى است دليلى همه اجزاء مدلولش با بعضى از اجزا عام ديگر معارض باشد ـ بعضى بالمطابقه و برخى بالتزام ـ و اين چنين معارضى اخص مى شود اين هم جواب اين اشكال و اين حالت اول بود كه دو فرض بود كه در فرض اول تخصيص از طرفين بود و در فرض دوم هم مفهوم و هم منطوق عامين من وجه را تخصيص مى زند.

2 ـ حالت دوم از سه حالت قسم سوم اين است كه مفهوم لازمه اطلاق منطوق در مورد اجتماع احد العامين من وجه باشد و روشن است كه عامين من وجه دو اطلاق دارد يكى بلحاظ مورد اجتماعشان و يك اطلاق بلحاظ مورد افتراقشان، حالت دوم جايى است كه مفهوم لازمه اطلاق در مورد اجتماعشان باشد و حالت سوم جايى است كه مفهوم لازمه اطلاق مورد افتراق يكى از آنها باشد مثال حالت دوم (لايجب اكرام الفقيه) و (اكرم العالم المومن) كه نسبتشان عموم من وجه است ممكن است عالم فقيه نباشد و فقيه هم ممكن است مومن نباشد و مورد اجتماعشان فقيه مومن است حال اگر لازمه (لايجب الاكرام) در فقيه مومن نفى وجوب اكرام براى هر عالم مؤمن از علوم ديگرى و يا بخشى از آنها باشد چون علم فقه اشرف از آن است در اينجا كه تعارض بين دو عام به نحو عموم من وجه و مفهوم هم لازمه مورد اجتماع است نه اصل دليل فرمودند به اين كه چون مفهوم لازمه مورد تعارض و اجتماع است و در اين مورد هم هيچ يك از دو دليل اخص از ديگرى نيست و يا متكافئين هستند تعارض مى كنند با هم ديگر و در مورد اجتماع تساقط مى نمايند پس از تساقط ديگر موضوع هم براى مفهوم نمى ماند تا مفهوم حجت باشد يعنى دال بر لازم نداريم تا معارضه ديگر ايجاد شود.

در اينجا هم در اضوا اشكال شده است و گفته شده است كه اين حالت دوم كه مفهوم لازمه اطلاق احد المنطوقين در مورد اجتماع است دو فرض دارد يكى اين كه مورد اجتماع مثلا فقيه مومن اگر واجب الاكرام نباشد عالم غير فقيه هم مطلقا واجب الاكرام نيست پس كل مورد افتراق عام من وجه ديگر را از بين مى برد فرض ديگر اين است كه مفهوم لازمه اش بعضى از مورد افتراق عام من وجه ديگر است مثلا خصوص عالم نحوى و صرفى مؤمن واجب الاكرام نمى باشند و نه طبيب و مهندس در هيچ يك از اين دو فرض مطلبى كه گفته شد تمام نيست نه در فرض اول نه در فرض دوم. اما در فرض اول تمام نيست زيرا كه اين فرض مصداق آن فرض اول از دو فرض حالت سابق مى شود يعنى لايجب اكرام الفقيه اطلاقش در مورد اجتماع كه فقيه مومن است اصل عام من وجه ديگر را از بين مى برد ـ در عالم فقيه مومن بالمطابقه و در عالم غير فقيه مومن بالالتزام ـ پس اين اطلاق واحد چون هر دو را نفى مى كند مدلول صريحش را هم نفى مى كند و صريح مقدم بر اطلاق است پس (لا يجب اكرام الفقيه)  تخصيص مى خورد به خصوص فقيه غير مؤمن و فقيه مؤمن باقى مى ماند در (يجب اكرام العالم المومن) و قيدى به آن نمى خورد و به عبارت ديگر در اين فرض به سه بيان تنها عام من وجه مفهوم دار در مورد اجتماعش تخصيص مى خورد و مخصوص به مورد افتراقش مى گردد و عام من وجه ديگر در تمام مدلولش حجت مى ماند يكى اين كه اطلاق مذكور مخالفت با صريح عام من وجه ديگرى است و اين بيان اول از دو بيان گذشته است و ديگرى همان بيان دوم گذشته است كه اين اطلاق در عام من وجه مفهوم دار صلاحيت اخصيت و قرينيت ندارد چون كل عام من وجه ديگر را از بين مى برد چون لازمه اش اين است كه هيچ نوع از عالم واجب الاكرام نباشد خلاف عكس كه عام من وجه ديگرى صلاحيت تخصيص (لا يجب اكرام الفقيه) را به فقيه غير مؤمن دارد و بيان سوم همان جوابى است كه ما از اشكال در اضواء داديم كه مقصود از اطلاق اخص كه مقدم است بر اطلاق اعم، اطلاق دليل معارض به تمام مدلولش با اعم است چه يك نوع معارضه بالمطابقه باشد و چه دو نوع ـ يكى بالمطابقه و يكى بالالتزام ـ زيرا كه در اينجا (اكرم العالم المؤمن) هر دو بخش آن (عالم فقيه مؤمن) و (عالم غير فقيه مؤمن) معارض است با عدم وجوب اكرام الفقيه در مورد اجتماع يعنى فقيه مؤمن يكى بالمطابقه و يكى بالالتزام پس دليل اخص مى باشد هر چند از نظر مدلول لفظى عامين من وجه هستند و اين دو بيان دوم و سوم حتى در جايى كه برخى از مورد اجتماع عام من وجه مفهوم دار لازمه داشته باشد بازم هم صحيح و تمام است بر خلاف بيان اول .

اشكال: ممكن است اشكال شود كه دلالت التزامى در طول دلالت مطابقى است كه اگر دلالت مطابقى ثابت شده آن وقت دلالت التزامى ثابت مى شود و اما اگر مدلول مطابقى ساقط شود به تعارض ـ چون عامين من وجه هستند ـ ديگر موضوعى براى دلالت التزامى نمى ماند.

پاسخ: ما قبلا گفتيم كه مفهوم معارض مستقلى نيست و در حقيقت دو معارض نيست بلكه يك معارض است كه با دو اطلاق در دليل ديگر كه تمام مدلولش مى باشد معارضه مى كند زيرا كه معارضه با مفهوم معارضه با منطوق است پس بايد مقتضى حجيت در مورد اجتماع عامين من وجه باشد تا تعارض و تساقط كنند حال اگر يكى از آن دو معارضه ها مقدم بود يعنى رافع مقتضى حجيت بود نوبت به معارضه به نحو تكافؤ و عموم من وجه نمى رسد تا هر دو ساقط شوند و در اينجا اينچنين است زيرا كه اطلاق مذكور بر خلاف مدلول صريح عام من وجه ديگر است كه مقدم و كالاخص است ، و اين مانند جايى است كه در مورد اجتماع عامين من وجه نسبت به يكى از آنها مخصص بيايد مثلا مخصص بگويد (يجب اكرام الفقيه المؤمن) كه دراين صورت عام من وجه ديگر حجت خواهد شد حتى در مورد اجتماعش زيرا كه مقتضى حجيت در عام من وجه ديگر از بين رفته است .

حاصل اين كه مسأله ما ربطى به تبعيت دلالت التزامى از مطابقى در حجيت ندارد .و اما در شق دوم : كه مفهوم با بخشى از مورد افتراق عام من وجه ديگر معارضه داشته و مقدار معتنابهى براى آن عام من وجه باقى بماند باز هم آنچه فرمودند كه در مورد اجتماع دو عام من وجه تعارض و تساقط كرده و مفهوم هم موضوعش منتفى مى شود صحيح نيست ، بلكه دو معارضه به نحو عموم من وجه شكل مى گيرد يكى بالمطابقه و يكى بالملازمه كه در هر دو مورد اجتماع در هر دو دليل تساقط مى كند كه تفصيل آن خواهد آمد .

  [1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص388.

[2]. اضواء و آراء، ج1، ص632.


اصول جلسه (650)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 650  ـ  سه شنبه 1395/8/11

بسم الله الرحمن الرحيم

عرض شد قسم سوم از اقسام رئيسى مفهوم موافقت كه ميان منطوقين عموم بين وجه است سه حالت دارد:

1ـ حالت اول : جايى كه مفهوم لازمه اصل منطوق بود كه حكمش گذشت.

2ـ حالت دوم: اين است كه مفهوم لازمه اطلاق احد العامين من وجه در مورد اجتماع باشد كه معارض است با مورد افتراق عام من وجه ديگرى در اين جا در تقريرات آمده است كه اين دو دليل در مورد اجتماع، تعارض و تساقط مى كند و نوبت به مفهوم هم نمى رسد و موضوعش مرتفع مى شود . عرض شد كه اين تعبير صحيح نيست چون قبلا گفته شد كه در مفهوم موافقت معارض يا مخصّص ديگرى نيست بلكه هميشه معارض منطوق است و مفهوم كه براساس ملازمه قطعى است موجب مى شود كه معارضه برگردد به منطوق و ما دو معارض نداريم كه يكى از آنها ساقط مى شود و آن يكى هم موضوعش منتفى شود; اين در جايى است كه مفهوم خودش معارض باشد و ما قبلا گفتيم منطوق معارض است و مفهوم موافقت معارض نيست چون كه خودش دال نيست يك مدلول است و دال ـ كه منطوق است ـ معارض است و در ما نحن فيه يك معارض داريم كه با عام ديگر به دو شكل معارضه مى كند; يك معارضه بالمطابقه به نحو عموم من وجه در مورد اجتماع و يكى هم بالالتزام در مورد افتراق عام من وجه ديگر . در اينجا بايد اينگونه تفصيل داد كه اگر مفهوم، تمام مورد افتراق عام من وجه ديگر را از بين مى برد مثل (يجب اكرام الفقيه) و (لايجب اكرام المومن) در فقيه مومن تعارض به نحو مطابقه است چون عموم من وجه است زيرا مورد اجتماعشان عالم فقيه مومن است فلذا اگر گفتيم لازمه عدم وجوب اكرام فقيه مومن اين است كه فقيه غير مؤمن هم واجب الاكرام نباشد در اين شق بايد عام (لايجب اكرام المؤمن) را به غير فقيه تخصيص زد و به عام ديگر در تمام مفادش عمل كرد زيرا كه هم منطوق عام ديگر و هم مورد افتراقش بالملازمه در معارضه با اين اطلاق است كه اخص مى شود و اين اطلاق را قيد مى زند كه سه بيان براى آن ذكر كرديم:

1ـ بيان اول: يكى اين كه اين اطلاق چون هم بالمطابقه و هم بالملازمه كل مورد افتراق را از بين مى برد اين معارضه با صريح است كه صريح بر آن مقدم است و مقتضى حجيت را در آن از بين مى برد و ديگر نوبت به معارضه به نحو عموم من وجه نمى رسد زيرا كه وقتى يكى از دو عام در مورد اجتماعش با ديگرى مقتضى حجيت نداشته باشد نوبت به تعارض عموم من وجه نمى رسد و لذا اگر احد هما در مورد اجتماع مخصص داشت به ديگرى در آن مورد عمل مى شود چون مقتضى حجيتش به آن مخصّص رفع مى شود و ديگرى در مورد اجتماع حجت باقى مى ماند كه تعارض به نحو عموم من وجه كه منجر به تساقط مى شود فرع وجود مقتضى حجيت فى نفسه در هر يك از طرفين است به نحوى كه اگر اين نبود آن حجت بود و هميشه تعارضهاى اين چنينى است كه فرع وجود مقتضى حجيت در طرفين است كه اگر ديگرى نبود اين حجت بود و در اين جا احدى المعارضتين رافع مقتضى حجيت در مورد اجتماع عام من وجهى است كه مفهوم دارد لهذا نوبت به تعارض به عموم من وجه و تساقط هر دو آنها نمى رسد و فرقى نمى كند كه اين رافع مقتضى حجيت دليل خاص مستقلى باشد و يا در همان دليل عام من وجه باشد.

2ـ بيان دوم: همان بيانى بود كه شهيد صدر(رحمه الله)([1]) در شق اول از حالت اول به عنوان بيان دوم ذكر كرده بودند كه هر كدام از عامين من وجه صلاحيت تخصيص ديگرى را دارد لولا التكافى كه اگر يكى از آن دو اين صلاحيت را نداشته باشد ديگرى زنده مى شود و اعمال مى گردد و در اين جا مورد اجتماع عام مفهوم دار صلاحيت تخصيص ديگرى ندارد چون هر دو اطلاقش را از بين مى برد برخلاف عام من وجه ديگر، پس آن را تخصيص مى زند .

3ـ بيان سوم: بيانى است كه ما در جواب اشكالى در شق اول حالت اول داديم و آن اين كه ميزان در باب اخصيت، اخصيت مفهومى دو دليل نيست بلكه اخصيت معارضتى است يعنى اگر احد الدليلين همه اطلاقاتش با برخى از اطلاقات دليل ديگرى معارض شود اخص از آن است چه معارضات بالمطابقه باشد و چه بالالتزام چه بعضى بالمطابقه و برخى بالالتزام و در اينجا هر دو بخش مورد اجتماع و مورد افتراق (يجب اكرام الفقيه) چه فقيه فاسق چه فقيه مؤمن با مورد اجتماع (لا يجب اكرام المؤمن) يعنى عدم وجوب اكرام فقيه مؤمن نفى نمى شود زيرا كه احتمال نمى رود كه فقيه مؤمن واجب الاكرام نباشد و اكرام فقيه فاسق واجب باشد . لهذا (لايجب اكرام المؤمن) تخصيص مى خورد به غير فقيه و به تمام عام من وجه ديگر عمل مى شود ، زيرا كه اخص از آن است .

اين سه بيان در شق اول اثبات مى كند لزوم تخصيص عامى را كه در مورد اجتماعش مفهوم دارد و مفهومش هم نفى مى كند كل مورد افتراق عام ديگر را و فرقى هم در سه بيان نمى كند كه مفهوم مدلول التزامى كل مورد اجتماع واطلاقش باشد و يا لازمه بخشى از اين اطلاقش باشد مثلا مفهوم لازمه عدم وجوب اكرام خصوص فقيه مومن معروف باشد باز هم نتيجه همين گونه تخصيص است و بيان دوم و سوم جارى است كه روشن است و بيان اول هم با كمى تعديل در اينجا مى آيد هر چند ممكن است كسى بگويد بيان اول در اين جا نمى آيد زيرا اطلاقى كه مفهوم دارد همه مورد اجتماع آن عام ديگر را نفى نمى كند تا خلاف صريح باشد . ليكن صحيح آن است كه بيان اول هم اين جا مى آيد چون مجموع اين دو اطلاق در مورد اجتماع مدلول صريح عام ديگر يعنى (يجب اكرام الفقيه) را از بين مى برد و اين مثل جايى است كه يك دليل، صريح و اخص از مجموع از دو اطلاق در يك دليل است كه هر دو آنها را ساقط مى كند . اما اگر مفهوم در مورد اجتماع، برخى از مورد افتراق عام من وجه ديگر را از بين ببرد مثال (اكرم النحوى) و (لا تكرم الفاسق) حال اگر لازمه وجوب اكرام نحوى فاسق ـ مورد اجتماع دو منطوق ـ وجوب اكرام صرفى فاسق هم باشد كه برخى از موارد افتراق عام من وجه دوم از اول است در اين جا ميان هر دوى آنها تعارض و تساقط مى شود نه اين كه تنها مورد اجتماع منطوقين تساقط كرده و مفهوم از بين مى رود زيرا همانگونه كه گفتيم مفهوم معارض ديگرى نيست هر دو معارضه با منطوق است و در اين جا منطوق با دو اطلاق در دليل ديگر معارض است و مثل دو نقطه عموم من وجه مى شود كه در عرض واحد هستند و هر سه اطلاق از حجيت ساقط مى شود هم عالم نحوى فاسق كه مورد اجتماع بود و هم صرفى فاسق كه مورد افتراق است و دليلى ندارد كه يكى از دو معارضه قبل از ديگرى لحاظ شود .

حاصل اين كه ميزان در تعارض، تعارض بالمطابقه تنها نيست اگر تعارض بين اطلاقين بالملازمه بود چون عموم من وجه هستند باز هم هر دو ساقط مى شود و در اين جا دو تعارض عموم من وجه يكى بالمطابقه و ديگرى بالملازمه شكل مى گيرد كه در عرض واحدند و هر سه با هم ساقط مى شود بنابراين كلامى كه در تقريرات در اين حالت آمده است در هيچ كدام از دو شق تمام نيست.

حالت سوم : اين بود كه مفهوم لازمه اطلاق احد العامين من وجه در مورد افتراقش با ديگرى باشد در اين جا در تقريرات دو صورت ذكر شده كه هر يك به دو فرض تقسيم شده و مجموعاً چهار حالت در تقريرات آمده است كه واقعش چهار صورت است :

1ـ صورت اول: اين است كه مفهوم مستوعب بوده و همه مورد افتراق عام من وجه ديگر را مى گيرد و مفهوم هم لازمه تمام مورد افتراق عامش باشد . مثلا بگويد (يجب اكرام الفقيه) و (لا يجب اكرام العالم الشيعى) كه اكرام فقيه هم شيعى و هم غير شيعى را مى گيرد حال اگر فقيه غير شيعى واجب الاكرام شد ـ مورد افتراق عام من وجه اول ـ بايد عالم شيعى غير فقيه ـ مورد افتراق عام من وجه دوم ـ هم واجب الاكرام باشد كه در اينجا تعارض ميان هر دو دليل به نحو تباين بوده و تساقط مى كنند زيرا كه هر دو بخش از دو عام من وجه با هم معارضه مى كنند و دو معارضه مى شود در عرض واحد بين اطلاق اين دو منطوق يكى در مورد اجتماعشان بالمطابقه و يكى در مورد افتراقشان بالملازمه و اين همان تعارض ميان تمام مفاد دليل با هم است كه تعارض به نحو تباين است باز هم آن حرف كلى را در اين جا مى آوريم كه در باب معارضه ميان مفاد دو دليل لازم نيست كه بالمطابقه باشد يا بالالتزم، و يا يكى بالالتزام و يكى بالملازمه و در هر صورت تباين است چون معارضه ميان تمام مفاد هر دو با هم است و در هر دو بخش تساقط مى كنند و اين روشن است.

2ـ صورت دوم: همان فرض سابق است با اين فرض كه مفهوم لازمه اصل مورد افتراق نباشد بلكه لازمه بخشى از مورد افتراق باشد مثلا در مثال قبل اگر لازمه عدم وجوب اكرام عالم غير فقيه شيعى مؤمن عدم وجوب اكرام فقيه سنى باشد نه هر عالم شيعى در اين صورت اين اطلاق از مورد افتراق (لا يجب اكرام العالم الشيعى) با كل مورد افتراق (يجب اكرام الفقيه) معارضه مى كند و نتيجه اين مى شود كه احد العامين من وجه كه معارضه نسبت به آن مستوعب است تخصيص مى زند عام ديگر را و هم مورد اجتماع را از آن اخراج مى كند و هم بالالتزام آن اطلاق مفهوم دار در مورد افتراقش را خارج مى كند و عدم وجوب در مثال فوق مخصوص مى شود به عالم شيعى غير فقيه و غير مؤمن و همان بيانات گذشته در اينجا جارى است و در حقيقت عام من وجه (يجب اكرام الفقيه) اخص مى شود از عام من وجه (لا يجب اكرام العالم الشيعى) .

3ـ صورت سوم: اين است كه مفهوم كه لازمه مورد افتراق احد العامين است با بخشى از مورد افتراق ديگرى معارض باشد يعنى مستوعب همه آن نيست كه اين هم دو حالت دارد چون خود اين مفهوم يا لازمه كل مورد افتراق عامش است كه مى شود همان صورت دوم از مورد قبل زيرا كه قبلا گفتيم كه ملازمه طرفينى است پس از طرف آن عام ديگر اطلاقى در مورد افتراق است كه مستوعب تمام مورد افتراق عام ديگر است و موجب تخصيص مى شود نه تعارض و اين همان صورت دومى است كه ذكر كرديم و صورت ديگرى نيست اما اگر مفهوم لازمه بخشى از مورد افتراق عامش باشد كه بخشى از مورد افتراق عام ديگر را نفى مى كند اين صورت ذكر نشد و مى شود صورت سوم ولذا عرض كرديم كه صورتها سه تاست نه چهار صورت چنانچه ظاهر تقريرات است و حكم اين صورت تعارض به نحو عموم من وجه مى شود ميان دو منطوق هم در مورد اجتماعشان و هم در دو اطلاق در مورد افتراق و دو معارضه به نحو عموم من وجه بين دو دليل است كه حكم آنها هم روشن است .

بدين ترتيب بحث از حالات و صور عديده هر يك از اقسام سه گانه اصلى تعارض ميان مفهوم موافقت و عام در جائى كه بين منطوق آنها هم تعارض است به پايان مى رسد و مشخص مى شود كه ضابطه اى كه مشهور دادن چقدر ناقص و در برخى موارد ناصحيح است .

 

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص388.


اصول جلسه (651)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 651  ـ  شنبه 1395/8/15 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مقام: دوم تخصيص عام به مفهوم مخالفت

قبلا اشاره شد مفهوم موافقت با مفهوم مخالف فرق مى كند زيرا كه مفهوم موافقت خودش مدلول لفظ نيست مدلول المدلول است بخلاف مفهوم مخالف كه مفاد اداوات شرط و هيئت شرط و يا ادوات حصر است كه مستقيما مفاد لفظ است يا از باب وضع است و يا با اطلاق و مقدمات حكمت مى باشد و حكم مفهوم مخالفت هم ربطى به منطوقش ندارد و نقيض آن است ولذا حكم منطوقش شبيه همان حكم عام است لهذا آن تقسيم بندى كه در مفهوم موافقت داشتيم به لحاظ منطوق در اين جا لازم نداريم.  

مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) در اينجا مطلبى دارد در بحث مفهوم مخالفت و مى فرمايد بايد ديد دلالت عام بر عموم و همچنين جمله مفهوم دار بر مفهوم آيا دلالتشان هر دو بالاطلاق است يا بالعموم و يا يكى بالوضع است و ديگرى بالاطلاق است و آيا آنها در يك خطاب متصل باهم هستند يا منفصل از هم، كه اگر دلالت به وضع باشد و متصل باشد مجمل مى شود و با هم در دلالت تزاحم دارند مگر اين كه احدهما قرينيت داشته باشد كه مقدم مى شود و اگر هر دو به مقدمات حكمت باشد هيچكدام دلالت نخواهند داشت و باز مجمل مى گردد و اگر در دو خطاب منفصل از هم باشد بازهم تعارض است و هيچكدام حجت نيستند مگر اين يكى به اطلاق و ديگرى عموم وضعى باشد كه گفتيم عموم ، اظهر است و بر اطلاق مقدم مى شود .

اين مطلب مورد اشكال قرار گرفته است كه مجرد اينكه مفهوم به اطلاق باشد و عموم بالوضع ، كافى نيست براى تقدم عام بر مفهوم حتى اگر هم متصل باشد مثلا در (اكرم كل عالم) و (اكرم الفقيه ان كان عادلا) مفهوم (ان كان عادلا) مقدم است و قيد مى زند عموم كلى عالم را براى فقيه غير عادل و اين بدانمعناست كه نكات ديگرى هم در اين جا در تقدم دخيل است و تنها به اطلاق يا عموم و وضع نيست و اين مقدار كافى نيست براى تخصيص و بايد به آن نكات ديگر هم توجه ميشد و لذا اين بيان ناقص است ولذا مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)تفصيلات ديگرى را بيان كرده است و ايشان چند نكته يا تفصيل ذكر مى فرمايد :

1) اولين تفصيل اين كه اگر مفهوم مفادش حاكم بر عام بود چه متصل باشد و چه منفصل چه با مقدمات حكمت باشد چه با وضع و چه نسبت عموم من وجه باشد و چه نسبت عام و خاص ،  آن جايى كه مفهوم حاكم باشد و رافع موضوع عام باشد تعبداً بر آن مقدم است و مثال مى زند به آيه نبأ كه مى فرمايد (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ([1])) بنابراين كه مفهومش اين است كه اگر مُنبىء عادل بود تبيّن لازم نيست و اين مفهوم معارض است با اطلاق ذيل كه مى گويد عمل به جهالت جايز نيست و آيات ديگر هم كه مى گويد (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) (إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً) ولى مى گويد اين مفهوم حاكم بر آنها است چون كه خبر عادل را علم قرار داده است زيرا كه در امارات جعل علميت شده است پس جهالت يا (ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) با جعل اماريت و حجيت براى خبر عادل رفع مى شود و ديگر اين تعبداً جهالت نيست بلكه خودش علم است و رافع موضوع جهالت و عدم العلم مى باشد .

در اينجا بايد گفت اولاً : اين نكته درست است كه جايى كه احدالدليلن حاكم بر ديگرى باشد ، آن دليل حاكم مقدم است و نسبت هم در آن سنجيده نمى شود ولذا لازم نيست حاكم اخص باشد و عموم من وجه هم باشد مقدم است و حكومت هم در جاى خودش گفته شده است كه نوعى از انواع قرينيت عرفى است و رفع حقيقى نيست ; چرا كه آن ورود است كه رفع حقيقى است كه عدم تعارض در آن على القاعده است و تعارض نيست هر چند در طول جعل حكم است اما حكومت رفع ادعايى است نه حقيقى و لذا بعضاً به لسان تنزيل مى باشد و يا شرح و تفسير است و اين نوعى قرينيت است ولى قرينيت اقواى از تخصيص و تقييد ، و به تعبير شهيد صدر(رحمه الله)در بحث تعارض حكومت قرينيت شخصى است نه نوعى كه در اين نوع قرينيت خودشخص مى خواهد مرادش را از دليل ديگر تفسير كند و لذا به دليل محكوم نظر دارد و اين نظر شخصى تفسيرى خود متكلم است ولذا اقوى و مقدم بر قرينيتهاى نوعى ـ مانند تخصيص و تقييد ـ است .

اين مطلب فوق درست است ولى وارد كردنش در اين بحث به عنوان تفصيل صحيح نيست چون بحث تخصيص عام به مفهوم مخالف است نه هر نوع تقديم ديگر مثلا به ورود و يا حكومت كه آنها خارج از بحث مى باشند اين اولا .

و ثانيا : تطبيق ايشان هم محل بحث است زيرا كه اين تطبيق در آيه نباء از همان لوازم تحليل ها و قواعد جعل طريقيت و علميت مرحوم ميرزا(رحمه الله)در باب ادله اجتهادى است كه ايشان در مباحث جلد دوم اصول آنها را تاسيس كرده اند و يكى از تحليلها همين است كه قائل شده اند در باب امارات مجعول علميت است مثلا وقتى شارع و يا عقلا چيزى را اماره قرار مى دهند معنايش آن است كه آن را علم قرار مى دهند و ايشان مراتب طريقيت و علميت را طبقه بندى كرده و بيان مى فرمايند و بحثهاى مطولى دارند و اين كه در امارات جعل طريقيت و علميت شده است مثل خود علم مى باشد ولذا همه آثار علم را هم دارد حتى آثارى كه در موضوع آنها (بما هو طريقٌ) اخذ شده باشد و يك سيستم بندى زيبا و مبسوطى است كه در جاى خودش خواهد آمد و براساس همين تحليل گفته شد كه ادله امارات بر ادله اصول مقدم مى شود و با اين ، وجدانا شك باقى است ايشان مى گويد چون كه در دليل اصل علمى شك و عدم العلم اخذ شده و مجعول علميت و طريقيت نيست بلكه جرى عملى است ولى در اماره جعل علميت شده است و اين رافع شك است و لذا حاكم است بر دليل اصل عملى و موضوعش را تعبدا رفع مى كند و اين رفع حقيقى نيست ولى رفع تعبدى است كه حكومت است .

طبق همين مسلك مرحوم خويى(رحمه الله)نيز همين را در اينجا فرموده اند كه اگر آيه نبأ مفهوم داشته باشد كه اگر نباء از مخبر عالم بود تبيّن لازم نيست پس معلوم مى شود كه جعل اماريت شده است كه همان جعله علماً است لذا بر ادله اى كه در موضوعشان جهل و عدم علم آمده است حاكم است مثل (أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمين) يا (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) .

اين مطلب قابل قبول نيست و تفصيل آن در جاى خودش مى آيد ولى در اين جا اجمالا اشاره مى شود كه:

اولا : اصل آن مبنا درست نيست كه در امارات بايد جعل طريقيت و علميت باشد زيرا اگر مقصود ، عالم اثبات و السنه ادله امارات است آنها با يكديگر فرق مى كنند و برخى از آنها امر به اتباع است و اگر نظر به عالم ثبوت است كه علميت و طريقيت مربوط به قالب و صياغت جعل است و واقع و محتوا را عوض نمى كند و تفصيل آن خواهد آمد و با ابطال آن مبنا آثار مذكور هم على القاعده نخواهد بود مثلا قيام اماره مقام قطع موضوعى ثابت نمى شود و لذا اگر از خود دليل استفاده نشود كه اين اماره قائم مقام علم است نمى توان آن اثر را بار كرد .

ثانيا : اشكال دومى كه بر مبناى ايشان وارد است اين كه شما اگر از ادله جعل اماريت و عدم وجوب تبين ، جعل علميت و طريقيت استفاده مى كنيد بايد از ادله نافى حجيت هم نفى همان معنا را استفاده كنيد يعنى آنها هم نفى علميت مى كند و اين كه (شك) و (ظن) علم نيستند (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) يا (وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْم إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً)([2]) و وجهى ندارد كه ادله مثبت حجيت را بر جعل علميت حمل كرده و ادله نافى آن را مثل بر نفى علميت حمل نكنيم و در نتيجه ميان آنها حكومتى در كار نخواهد بود بلكه به نحو نفى و اثبات با يكديگر متعارض خواهند بود .

ثالثاً : تطبيق آن مبنا در خصوص آيه نباء اشكال دارد زيرا اگر اين آيه اين ذيل را نداشت جا داشت كه گفته شود كه مجعول در آيه نبأ جعل علميت است براى خبر عادل و حاكم بر ساير ادله نهى از عمل به غير علم است و موضوع (لا تقف) نفى مى شود ولى جمله (أن تصيبوا قوما بجهالة) متصلا به آيه آمده است و وقتى در ذيل بيايد و نوعى تعليل باشد ظهور در تعليل حاكم و يا لا اقل مانع از انعقاد دلالت در صدر آيه بر مفهوم و جعل علميت براى غير علم مى گردد و لذا نه اصل مطرح كردن خصوصيت حاكم بودن مفهوم بر عموم عام در اين بحث جا داشت و نه مثالى كه زدند مثال قابل قبولى است .

[1] . الحجرات ، 6.

[2]. النجم، 28.


اصول جلسه (652)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 652  ـ  يكشنبه 1395/8/16

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تخصيص عام به مفهوم مخالفت بود - مثل مفهوم شرط و حصر - مطلبى هم از صاحب كفايه(رحمه الله)([1]) و مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([2]) نقل كرديم كه ايشان سه تفصيل براساس سه نكته را بيان كردند نكته اول گذشت با ملاحظه اى كه در آن عرض شد.

2ـ نكته دوم : فرموده اند اگر احدالدليلين حاكم و رافع موضوع ديگرى نباشد در اين صورت بايد تفصيل ديگرى را داد كه اگر تقديم احد الدليلين از عام يا مفهوم مستلزم لغو عنوانى كه در دليل ديگر اخذ شده است باشد نوبت به تقديم يا تعارض و تساقط نمى رسد بلكه بايد به آن دليلى كه عنوانش لغو مى شود اخذ كرد و اطلاق يا عموم ديگرى ، ساقط مى شود زيرا كه خلاف صريح اخذ عنوانى است كه در دليل اول آمده است و دلالت يا ظهور عنوان در دخالت بصراحت است كه مقدم بر اطلاقات و عمومات است پس ملزميم كه ظهور عنوان در موضوعيت را اخذ كنيم و اطلاق آن مفهوم يا عام را ساقط كنيم و ايشان دو مثال مى زنند :

1ـ) (ماء البر واسع  لا يفسده شىء) آب چاه پاك است و با ملازقات نجاست منفعل نمى شود و اين مطلق است از حيث اين كه آب چاه كر باشد يا قليل باشد و در دليل ديگر گفته (الماء اذا بلع قدر كر لا ينجسه شىء) و مفهومش اين است كه (اذا لم يبلغ قدر كر ينجس بملاقه النجاسه) و اين مفهوم نسبتش با دليل ماء البئر عموم و خصوص من وجه مى شود ماء قليل غير بئر را مى گيرد و ماء بئر قليل را هم مى گيرد و بين اين مفهوم و عام عموم من وجه است ايشان مى فرمايد در اين جا نمى شود عام را تخصيص زد بلكه بر عكس مفهوم را به آن عام قيد مى زنيم حتى اگر عام به اطلاق باشد و عموم لفظى هم در آن نباشد و دليلش هم اين است كه چون اگر مطلق و عام را قيد بزنيم و ماء بئر قليل را از آن بيرون بكشيم و بگوييم تنها آب چاهى كه كر و كثير است نجس نمى شود عنوان ماء بئر لغو مى شود زيرا كه ماء بئر خصوصيت ندارد و هر آب كثير و كرّى نجس نمى شود بخلاف اينكه اگر برعكس اطلاق كرديم و مفهوم را قيد زديم كه بئر را از آن بيرون مى آوريم مى ماند ماء قليلى كه راكد است و در جايى جمع شده است كه در اينصورت هم كريت مى شود موضوع اعتصام و هم ماء بئر بودن حتى اگر كر نباشد پس اگر جمله شرطيه را قيد زديم لغويتى در موضوعيت عنوان كريت نسبت به اعتصام آب رخ نمى دهد ولى اگر عام را قيد زديم موضوعيت عنوان ماء البئر لغو مى شود البته در ذيل اين روايت آمده است (لأن له مادة) كه چون تعليل دارد نكته اى ديگر نيز براى تقدم دارد وليكن اگر اين ذيل هم نبود اين بحث پيش مى آيد كه هرجا در تعارض بين عام و مفهوم عمل به مفهوم يا عام موجب شود كه عنوان ديگرى لغو شود اخذ به آن عنوان لازم است چون دليل صريح در موضوعيت است و مقدم مى شود .

2ـ) مثال ديگرى هم مى زنند (كل شيء يطير فلاباس ببوله و خرئه) كه دال بر طهارت فضلات طيور است و از طرفى روايت داريم (اغسل ثوبك من ابوال ما لا يؤكل لحمه) كه ارشاد به نجاست فضلات حيوانات حرام گوشت است كه نسبت بينشان عموم من وجه در حرام گوشتى كه طير است ، مى باشد و مى فرمايد در اين جا هم تعارض و تساقط نيست و بايد (كل شىء يطير) را مقدم كنيم زيرا كه اگر مقدم نكنيم و به ديگرى اخذ نماييم عنوان طير لغو مى شود و صريح كلام در اين است كه عنوان طير بودن در طهارت فضولات دخيل است و اين مقيد اطلاق در دليل ديگر مى شود و ما آن را قيد مى زنيم به ساير حيوانات غير از طيور كه حرام گوشت هستند و لذا حاصل اين بحث اين است كه اولا : نبايد حكومت باشد و ثانيا : بايد لغويت و الغا عنوان لازم نيايد .

نكته دوم ايشان ، هر چند فى الجمله كبرايش درست است ولى شبيه نكته اول است يعنى اولا : اين نكته مربوط به منطوق دو دليل است نه مفهوم زيرا كه منظور از موضوعيت عنوان عنوان منطوق است مانند عنوان كريت يا ماء البئر بودن و اين منطوق دو دليل است كه لغو مى شود و اين نكته مستقلى در تعارض است كه ربطى به باب مفهوم ندارد ولذا جايى كه هر دو دليل منطوق هستند و اصلا جمله شرطيه نيست مانند مثال دوم هم جارى است و لذا ذكر آن در اين بحث چندان لزومى نداشت .

ثانياً : اصل حمل احد الدليلين بر ديگرى براساس اين نكته و تقييد عموم عام يا اطلاق مفهوم كه ايشان فرمودند در همه موارد قابل قبول نيست و تفصيلش در شقوقى كه مرحوم شهيد صدر(رحمه الله) وارد مى شوند خواهد آمد يعنى اين گونه نيست كه همه جا اين نكته موجب تقديم مطلق بشود و در جائى كه قدر متيقنى در كار باشد نتيجه فرق مى كند كه بعداً عرض خواهيم كرد .

3ـ نكته سوم كه نكته اصلى در اين بحث همين است گفتند اگر دو نكته قبل نبود نه حكومت بود و نه لزوم لغويت عنوان ، بايد ديد كه عامى كه با اين مفهوم تعارض دارد نسبت ميانشان چيست آيا نسبتشان  عموم من وجه است تا كه به مرجحات باب تعارض رجوع شود يا خير ؟ اما اگر نسبت بين عام و مفهوم نسبت عموم خصوص مطلق باشد يعنى مفهوم خاص باشد اينجا چون مفهوم اخص است و اخص قرينه است براعم حتى اگر دلالتش به اطلاق باشد پس مقدم مى گردد حتى اگر عام بالوضع و العموم باشد مثلا اگر گفت (اكرم كل عالم) و بعد گفت (اكرم كل عالم يا النحوى اذا كان عادلا) اين مفهوم خاص با عموم عام معارضه دارد ولى چون اخص است و مدلولش عدم اكرام عالم نحوى است اگر فاسق باشد و اخص قرينه است بر اعم و ايشان به همين مقدار بسنده كردند و رد شدند كه خاص مقدم بر عام است با اين كه اصل بحث در همين جا است كه چرا خاص مقدم مى شود با اين كه يكى از قرينيتهاى عرفى هم اظهريت است و تقديم اظهر بر ظاهر و يا دلالت وضعى بر اطلاقى است و ديگر وارد اين بحث نمى شوند با اين كه اين همان بحث اصلى مربوط به اين مسأله است و شهيد صدر(رحمه الله)([3])همين را مركز و محل بحث قرار داده اند كه اصل مطلب است و در بحث آينده تفصيلات آن خواهد آمد .

 

آدرس كانال دروس حضرت آيت الله العظمى هاشمى شاهرودى جهت اطلاع رسانى @hashemishahroodi

[1] . كفاية الاصول (آل البيت) ، ص 233 .

[2]. دراسات في علم الاصول ، ج 2 ، ص 294 و محاضرات في اصول الفقه (ط دار الهادي) ج5 ، ص 292 .

[3] . بحوث في علم الاصول ، ج 3 ، ص 390 .


اصول جلسه (653)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 653  ـ  يكشنبه 1395/9/14

 

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در تخصيص عام به مفهوم بود كه در دو مقام بحث شد يكى مفهوم موافقت و ديگرى مفهوم مخالفت كه بحث در مقام اول تمام شد و در مقام دوم نيز رسيديم به اصل مسئله كه بايد بحث شود آنجا كه اگر عامى داشتيم و جمله ديگر مفهومى داشت و مخالف بود با عام آيا عام تخصيص مى خورد به مفهوم يا خير؟ مباحث مقدماتى مطرح شد و رسيديم به اصل بحث تعارض ميان عام و مفهوم مخالفت .

در اينجا تقسيم بندى از مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)([1]) مطرح شده است كه: عام يا معارض است با اطلاق مفهوم و نسبت ميانشان عموم من وجه است و يا معارض با اصل مفهوم است كه مفهوم اخص است و نسبت بينشان عموم و خصوص مطلق است مثال جايى كه مفهوم خاص باشد اكرم كل عالم و در دليل ديگر مى گويد اكرم العالم اذا كان عادلا اين جا عموم عام اصل مفهوم را از بين مى برد و فرض ديگر اين است كه بين آنها عموم من و جه است مثل اكرم كل عالم هاشمى و اكرم الفقيه اذا كان عادلا كه فقيه غير عادل واجب الاكرام نيست و نسبت بينشان عموم خصوص من و جه است چون ممكن است فقيه فاسقى هاشمى باشد كه در اين صورت عموم عام با مفهوم منافات دارد و اگر هاشمى نباشد منافاتى با مفهوم ندارد در اين فرض شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد بايد ديد كه دلالت عام بر عموم چگونه است آيا دلالتش بالاطلاق و مقدمات حكمت است يا دلالتش به وضع است اگر دلالتش به مقدمات حكمت بود نه به وضع مثل اكرم العالم با اكرم العلماء بنابراين كه جمع محلى به ال دال بر عموم نيست و از باب اطلاق است در اين صورت چنانچه منفصلين باشند دو اطلاق با همديگر معارض هستند كه اگر دلالت احدهما اقوى بود از ديگرى به اظهر و اقوى دلالةً عمل مى شود كه از موارد جمع عرفى است و اگر هر دو متساوى و متكافىء هستند در موردش تعارض و تساقط مى كنند لذا فقيه غير عادل هاشمى در اكرم كل عالم هاشمى مى گويد اكرامش واجب است و مفهوم مى گويد اكرامش واجب نيست پس تعارض و تساقط مى كنند مگر اين كه احدهما اقوى باشد و اين ادعا كه مفهوم از منطوق اخص است پس مقدم است صحيح نمى باشد زيرا كه اصطلاح منطوق و مفهوم مجرد اصطلاحى اصولى است و الا مفهوم نيز دلالتى در منطوق است كه با اطلاق و مقدمات حكمت ثابت مى شود و تغيرى در سنخ دلالت نمى دهد و دو دلالت با مقدمات حكمت است كه متعارضين و متكافئين هستند پس تعارض و تساقط مى كنند مگر اينكه احدهما اقوى باشد .

در اينجا يك شبهه اى را مطرح مى كند و آن اين كه گفته شد در اطلاقات اقوى بودن معنى ندارد چون اطلاق دلالتش وضعى نيست تا اقوائيت و اظهريت در دلالتى كه وضعى است معقول باشد بلكه دلالت اطلاقى دلالت سكوت از قيد است كه امر عدمى است نه وجودى.

سپس پاسخ مى دهند كه اقوائيت در دلالت اطلاقى هم معقول است نه به جهت سكوت بلكه به جهت خصوصيت در سكوت و يا در ظهور تصديقى در مقام بيان بودن اين اقوائيت درست مى شود چون گاهى در مقام بيان بودن نسبت به قيدى روشن تر است و عرفا توجه به آن قيد زياد است و متكلمين با توجه و عنايت آن را ذكر نكرده اند و قهراً دلالت بر نفى و سكوت از ذكر چنين قيدى، اقوى مى شود چرا كه مقام بيانش اقوى مى شود پس اظهريت و اقوائيت در اطلاقين هم معقول است.

به عبارت ديگرى مقدمات حكمت حيثيت تحليلى و تعليلى است كه ظهور تصديقى درست مى شود و اين ظهورات هم با خصوصيات مقام بيان و غيره قوت و ضعف پيدا مى كند بنابر اين معقول است كه دو اطلاقى كه منفصل هستند و اطلاقتشان منعقد شده است و با هم معارض هستند به نحو عموم من وجه احدهما اقوى و اظهر از ديگرى باشد .پس اگر عامى كه دلالتش به اطلاق بود و منفصل بود از مفهومى كه دلالتش به اطلاق است در اين جا قاعده تعارض و تساقط است الا اين كه احدهما اقوى باشد.

اما اگر با هم متصل باشد در اين جا سكوت قرينيتى ندارد و اطلاق در هيچ يك منعقد نشده است تا بتوان گفت يكى دلالت تصديقيش اقوى از ديگرى است و لذا در متصلين اجمال به معناى عدم انعقاد لازم مى آيد چون هر كدام صلاحيت قيد زدن بر ديگرى را دارا هستند و مقدمات حكمت در هيچ كدام تمام نمى شود و در هردو مختل مى شود و لذا اجمال لازم مى آيد مگر به نكته ديگرى كه برگشت به دلالت وضعى و شبه وضعى اقتضاى انعقاد احد الاطلاقين را داشته باشد مانند لزوم لغويت اخذ قيد كه برگشت به دلالت وضعى مى كند .

اما اگر دلالت عام بالوضع بود در جايى كه متصل است چون وضعى است بر نفى اطلاق مفهوم، بلكه عدم انعقاد اطلاق قرينيت دارد. پس مفهوم مانع اطلاق عام نخواهد شد چون بالوضع است و در حقيقت عام دلالت تنجيزى مى شود و مفهوم تعليقى ; و دلالت فعلى تنجيزى رافع موضوع دلالت تعليقى اطلاقى و اطلاق در مفهوم مى شود و وارد بر آن مى گردد و به عبارت اخرى اصلاً اطلاق منعقد نمى شود برخلاف عموم عام كه منعقد مى گردد .

اما اگر فرض انفصال باشد مى توان وجوهى را براى تقديم عام بر اطلاق مفهوم ذكر كرد كه شهيد صدر(رحمه الله) سه وجه را ذكر مى كنند و يك وجه را اختيار مى كنند.

1ـ وجه اول مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله)([2]) است كه مقدمات حكمت را اعم از عدم البيان متصل و منفصل دانسته است كه طبق اين مبنا دلالت اطلاقى در اين صورت متوقف بر عدم وجود مقيد منفصل يا متصل است كه در اينجا هم اطلاق مفهوم همان حكم متصل به عام را دارد يعنى عامى كه دلالتش وضعى است رافع موضوع دلالت اطلاقى مى شود. 

ولى اين مبنا قابل قبول نبود چون انعقاد اطلاق مطلقات بيش از اين در مقام بيان نمى خواهد كه اگر قيدى بود متصلا بايد ذكر شود و اين حاصل است حتى اگر قيد در دليل منفصلى ذكر شود .

2ـ وجه ديگرى را هم ذكر مى كند كه به عنوان قاعده اى در بحث تعارض ادله و جمع عرفى مى آيد غير از قاعده تخصيص و تقديم اقوى الظهورين و آن قاعده اين است كه (كل ما يكون على تقدير اتّصاله هادما للظهور و قرينة عليه يكون على تقدير انفصاله مقدماً فى الحجيه) يعنى عقلاء و عرف در حجيت با آنچه كه با تقدير اتصاله مقدم است و قرينه است على تقدير انفصال هم اين گونه رفتار مى كند كه در حجيت آن را مقدم مى داند كانه فرض مى كنند كه اين زمان طويل مثل مجلس واحد است حال ، دليلش هرچه است اصل اين كبرى فى الجمله قابل قبول است و نكته اى در جمع عرفى است كه اينجا هم مى تواند همين را گفت كه اگر در عام، متصل بودن قرينه برخلاف اطلاق مفهوم بود پس در صورت انفصال هم در حجيت مقدم مى شود .

شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد اين تطيبق درست نيست زيرا اين كبرا در جايى است كه هر دو دليل مقتضى دلالتشان كامل باشد يعنى اتصال موجب اختلال در اصل مقتضى ظهور ديگرى نباشد و از باب ورود و تخصص خارج نشود و در اينجا چون عام دلالتش وضعى است مقدمات حكمت كه منشأ ظهور اطلاقى است در فرض اتصال منعقد نمى شود و يكى از مقدماتش منتفى است تكوينا و ارتفاع آن از باب قرينيت نيست بلكه از اين باب است كه در اين صورت دلالت اطلاقى به نحو تخصص و ورود موضوعا مرتفع است و اين جا محل اجراى اين قاعده نيست چون در فرض انفصال مقتضى در هر دو دلالت موجود است و مرتفع نمى شود و قاعده مذكور در جايى است كه دو دلالت مقتضيش فى نفسه تام باشد اما اگر خود اتصال حالتى را ايجاد مى كند كه اين حالت در انفصال نيست مصداق آن قاعده نخواهد بود .

3ـ وجه سوم : دلالت عام چون بالوضع است بر دلالات مطلقات كه سكوت از ذكر قيد است مقدم مى باشد چون كه اقوى است و به عبارت ديگر (ما يذكره المتكلم يريده) اقوى است از اين كه (ما لا يذكره لا يريده) يعنى متكلم چيزى را كه ذكر و بيان مى كند اراده مى كند و الاّ نوعى كذب و يا توريه است كه مخالفتى شديد است و مثل دروغ است و برخلاف سكوت از  بعض قيود كه ثبوتاً مى خواهد دلالت مطلق را اقوى كند پس دلالت عام اقوى مى شود مگر اينكه يك نكته ديگرى در كار باشد مثل الغاء آن دليل و يا مورد سؤال بودن آن مورد از اطلاق و امثال آن .

اين وجه قابل قبول است البته همه اين سه وجه در فرض اول است كه مخالفت بين عموم عام با مفهوم با اصل مفهوم نباشد بلكه با اطلاق مفهوم باشد و نسبت بينشان عموم من وجه باشد.

 

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص390.

[2]. فوائد الاصول، ج2، ص541 و اجود التقريرات، ج1، ص450.


اصول جلسه (654)

اصول جلسه (655)

اصول جلسه (656)

اصول جلسه (657)

اصول جلسه (658)

اصول جلسه (659)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 659  ـ  دوشنبه 1395/9/29

بسم الله الرحمن الرحيم

آخرين مبحث از مباحث الفاظ علم اصول بحث مطلق و مقيد است كه داراى نكاتى است كه در خيلى جاها استفاده مى شود و بحث مهمى است و در آن فرق مطلق با عام و خاص و نكاتى كه در رابطه با مبانى اطلاق و مسائلى كه در باب اطلاق و تقييد است بيان مى شود كه كارآئى فقهى زيادى دارد و از اين رو بحث مهمى است.

در رابطه با مطلق كه فصل اول است يك جهت در رابطه با تعريف مطلق است كه مطلق را اينگونه تعريف كرده اند (ما دل على شائع من جنسه)([1]) يعنى لفظى است كه دلالت مى كند بر معناى جامع و شايعى كه در آن جنس و ماهيت و آن عنوانى كه اسم براى آن وضع شده است ، مى باشد و اطلاق دلالت مى كند كه در همه مصاديقش شايع و عام است و اين در مقابل مقيد است كه شايع نيست و اين تعريف قدما است و بيشتر مناسب ، مسلك قدما است كه اطلاق را دلالت لفظيه و وضعيه مى دانستند و اين كه لفظ اسم جنس دلالت بر شيوع دارد و متاخرين كه بعد وارد اين بحث شده اند و گفته اند كه دلالت در عام وضعى است كه بر شيوع دلالت مى كند ولى در مطلق اين گونه نيست و عام دلالت بر افراد دارد و سريان در آن ديده مى شود چون افراد در آن ملحوظند اما مطلق اين دلالت را ندارد و دال بر ذات طبيعت و ماهيت است و دال اين سريان، خود لفظ نيست چون لفظ دال بر كلى طبيعى است بلكه دال بر سريان و انطباق بر همه افراد قهرى و عقلى است در صورت عدم ذكر قيد كشف كند كه آن قيد ثبوتا نيست و ذات طبيعت تمام موضوع حكم است و تعبير منقح اين است كه دال بر اين سريان مقدمات حكمت است كه اين غير خود لفظ است .

طبق اين مبناى فوق آن تعريف صحيح نيست البته و طبق مبناى قدما بازهم فرقى بين عام و مطلق مى ماند ; در عام افراد هم ملحوظ هستند ولى در مطلق بنابر نظر قدما هم حتى افراد لحاظ نمى شوند وليكن متاخرين اصل دلالت لفظ بر شيوع را هم نفى كردند فلذا شيوع و انطباق بر همه افراد دال ديگرى مى خواهد پس طبق اين مبنا اين تعريف خيلى دقيق نخواهد بود ولذا برخى مانند صاحب كفايه(رحمه الله)([2]) گفته اند اين تعاريف شرح الاسم است و حد و رسم نيستند و برخى هم گفته اند به همان معناى لغوى است كه ارسال و عدم بند و قيد است ليكن بالاخره جامعيت و مانعيت تعريف در شرح الاسم هم لازم است و اين كه گفته مى شود اصلا اصطلاح اصولى ندارد و در اصول به همان معناى لغوى مى آيد اين هم خيلى بعيد است زيرا كه در اصول معناى اصطلاحى براى مطلق در مقابل عام لحاظ مى شود و تعريف دارد هر چند جنس و فصل حقيقى نباشد مثل بقيه تعاريف.

بنابر اين، بايد اصطلاح مطلق در مقابل عام معنايى در اصول داشته باشد و ظاهرا آنچه باب اطلاق را از عام جدا كرده است همين دلالتى است كه از آن استفاده مى شود كه برخى مى گويند دلالت لفظ است و برخى گفته اند مقدمات حكمت است جايى كه ادواتى دال بر شيوع و عموم لفظاً نداريم ولى در عين حال نتيجه همان است كه شموليت و فراگيرى را مى رساند و شايد تعبير صحيح تر اين باشد كه اطلاق دلالتى است سكوتى كه مقرون به لفظى دال بر جامع و طبيعت كه وجود است مى باشد كه قيد را در طبيعت نفى مى كند و نتيجه اش در اسم جنس همان انطباق و شيوع است ولو از باب حكم عقل نه دلالت لفظ كه بر همه افراد منطبق مى باشد البته ممكن است در اطلاقى ، نتيجه نفى قيد ثبوتاً شيوع هم نباشد بلكه آنچه لازمه نفى قيد است ضيق و تعين فرد است مثل اطلاق در امر ، كه براى جامع طلب كه اعم از وجوب و استحباب است وضع شده ولى وقتى قيد ترخيص در ترك ذكر نشد منظور آن فردى است كه عرفاً قيد زائد ندارد كه وجوب است و يا اثبات ملكيت به اطلاق (لام) كه آنهم همين است زيرا كه (لام) براى اختصاص است كه اعم از ملكيت و حق است ولى اطلاق (لام) اقتضاى حق مطلق و مليكت مى كند و يا اطلاقى كه نتيجه اش انصراف به فرد خاص و اخراج فرد ديگرى است مثلا اطلاق زوجه منصرف به زوجه دائمه است نه منقطعه با اينكه زوجه منقطعه هم زوجه است پس اصطلاح اصولى اطلاق ، نفى قيد در عالم ثبوت با دو چيز در عالم اثبات ـ اسم دال بر جامع و سكوت از ذكر قيد ـ مى باشد بنابراين اولى اين است كه اطلاق را اين گونه كه عرض كرديم تعريف كنيم كه در مقابل تقييد كه ذكر قيد است مى باشد و اين لازمه اش عقلا شيوع در انطباق بر همه است وليكن شيوع مدلول لفظ اسم جنس نيست .

بحث دوم كه بحث اصلى است اعتبارات ماهيت است كه بحث از اسم جنس و لفظى كه دال بر جامع و طبيعت است اين بحث را وارد كرده است و مقصود از اعتبارات ماهيت انحاء لحاظ و تصور ماهيت و وجود ذهنى آن است زيرا كه بايد ديد هر عنوانى كه به ذهن مى آيد و مفهوم و معنايى دارد وجودات ذهنى و لحاظ ذهنى اش هم چند قسم است ؟ فلذا وارد اين مباحث شدند تا كه ببيند اسم جنس براى كدام يك از آن اعتبارات و ملحوظات وضع شده است البته آنچه لفظ براى آن وضع شده است ذات مفهوم و معنا است كه ملحوظ به لحاظ و وجود ذهنى است و معانى مقيد نمى باشد به اين كه در خارج و يا در ذهن موجود باشد يا نباشد و براى ذات معانى و مفاهيم وضع شده است. 

بنابراين بحث در اين واقع مى شود كه اسم جنس براى كدام يك از اعتبارات ذهنى ماهيت و معنا وضع شده است مثلا اسم جنس انسان براى انسانى كه در ذهن متصور است و ملحوظ و مفهوم ذهنى است وضع شده است ؟ كه اگر اين انسان در ذهن انحاء و اقسامى داشت يكى مجرد از قيد وجودى و عدمى در معقول اولى و يا در معقول ثانوى براى كدام يك وضع شده است بنابر اين وارد بحث از اعتبارات ماهيت شدند.

ماهيت در خارج بلحاظ قيودش دو نوع وجود بيشتر پيدا نمى كند يا وجودش مقيد به آن قيد است و يا مقيد به فقد و عدم آن قيد است يعنى ماهيت و طبيعت در خارج يا بايد واجد آن قيد باشد و يا فاقد آن ، مثلا انسان يا عالم است يا غير عالم ، پس در خارج بيش از دو قسم وجود مستقل براى يك طبيعت نداريم كه يا واجد قيد است و يا فاقد قيد ، و وجود مستقل ديگرى براى ذات طبيعت كه نه واجد و نه فاقد آن قيد باشد نداريم چون اجتماع و ارتفاع نقيضين لازم مى آيد ولى وجود ضمنى ذات طبيعت داريم به اين كه طبيعى در ضمن افرادش وجود ضمنى دارد نه اين كه سه وجود مستقل در خارج داشته باشيم يكى واجد قيد و ديگرى فاقد قيد و سومى اينكه جامع و ذات طبيعت نه واجد و نه فاقد باشد چرا كه اين محال است وليكن وجود ذهنى ماهيات ـ چه اصيل و ذاتى باشند و چه عرضى و انتزاعى ـ امتياز بر خارج دارد و سه وجود ذهنى مستقل براى ماهيت در آن لحاظ مى شود و مثل خارج نيست كه وجود سومى كه ضمنى است وجود داشته باشد و در آن دو مندك باشد. در ذهن اين گونه نيست چون ذهن ماهيات را از خارج انتزاع مى كند، ولذا مى تواند ماهيت مقيده و مشروط بشىء را انتزاع كند و ماهيت فاقده و مشروط به عدم را و همچنين مى تواند ذات ماهيت ليسيده اش نه با وجود و نه با عدم قيد را لحاظ كند و اين يك تصور و وجود مستقل ذهنى است ولذا گفته مى شود اعتبارات ماهيات در معقول اولى كه انتزاع از خارج است بر سه قسم است ماهيت يا بشرط شى است و يا بشرط لا است و يا لا بشرط است (لابشرط قسمى) و اين امتياز ذهن بر خارج است كه مى تواند آن جامع را هم مستقلا و بدون لحاظ قيد يا عدم قيد لحاظ كند.

اين (لابشرط قسمى) كه با وجود اينكه ملحوظ و متصورش در آن دو موجود است و اگر ملحوظ آنها را نگاه كنيم اقل و اكثر است نسبت به آن دو قسم ولى اگر خود وجود ذهنى را نگاه كنيم وجود و تصورى مباين با آن است كه مستقل است و فرد ديگرى از لحاظ ذهنى است و ضمن آن دو وجود و دو فرد نيست اين اعتبارات سه گانه معقول اولى از ماهيات است كه در ذهن مى آيد  و با خارج فرق مى كند .

مطلب ديگر اين كه ذهن قدرت ديگرى هم دارد كه همچنان كه مى تواند از خارج مفهومى را انتزاع كند مى تواند عالم ذهن خودش را لحاظ كند و خود وجود ذهنى را به لحاظ وجود ديگرى در ذهن از همان مفهوم لحاظ كند كه مثلا تصور انسان عالم و تصور انسان جاهل و هم تصور ذات انسان لا بشرط و مجرّد از هر دو قيد لحاظ كند كه اين سومى يك وجود ذهنى ديگرى است كه مى تواند بر آن احكامى هم بار كند مثلا اين مفهومى كه از خارج اخذ شد و انتزاع شد آيا كلى يا جزئى است و جنس و يا نوع و يا فصل است و اين احكام مربوط به معقول ثانوى در منطق است و اولى نيست چرا كه جزئيت و كليت صفت مفهوم در ذهن است نه در خارج چون در خارج ما كليت نداريم و لذا نمى توانيم بگوييم زيد انسان است و انسان كلى است پس زيد كلى است چون كليت و نوعيت و جنسيت همه معقولات ثانوى هستند و براى مفهومى است كه در ذهن شكل گرفته است و مفهوم است نه موجود خارجى پس اينها معقولات ثانوى هستند و در اينجا وقتى تصور كرديم ماهيت را از خارج ، در معقول اولى به سه صورت اين سه وجود ذهنى را هم مى توان لحاظ كرد در معقول ثانوى كه اين الانسان موجود در ذهن مقيد است به شرط عالم بودن مثلا و آن ديگر مقيد است به عالم نبودن و بشرط لا ، و آن سومى مجرد از هر دو قيد است و لا بشرط است پس در اين جا در معقول ثانوى مى توانيم لحاظ كنيم ماهيت را در معقول اولى به اين سه خصوصيت كه در معقول اولى هست بما هو معقول اولى و هر سه را مى توان در معقول ثانوى نگاه و لحاظ كنيم با خصوصيت بشرط شىء بودن و يا لا بشرط و يا بشرط لا بودن و اين لحاظ ها خصوصيتش همه وجود ذهنى است نه خارجى پس سه لحاظ هم معقول ثانوى است به ازاء كه معقول اولى است. شهيد صدر(رحمه الله)([3])مى فرمايد معقول ثانوى چهارمى هم مى توان داشت به اين نحو كه مى توان از همين سه معقول اولى ذات ماهيت ذهنى را بدون قيد تجرد يا تقيد بشرط شى يا بشرط لا در نظر گرفت و مستقلا مى توان آن را در صقع معقول ثانى تصور كرد و اين همان لا بشرط مقسمى است و فرقش با تصور سوم اين است كه در تصور سوم لحاظ شده كه وجود ذهنى مجرّد از هر دو قيد و لا بشرط باشد يعنى خصوصيت ذهنى تجرد را هم ملحوظ كرده است اما در چهارمى اين لحاظ هم نشده است و ذات وجود ذهنى ماهيت لحاظ شده است همان گونه كه لا بشرط قسمى ذات ماهيت خارجى در معقول اولى است . ليكن مشهور مثل مرحوم اصفهانى(رحمه الله)([4])لابشرط مقسمى را تصور چهارمى نديدند و فرقش را اينگونه بيان كردن كه تصور مستقلى در ذهن نيست بلكه جامعى است در ضمن يكى از وجودات ذهنى سه گانه از معقولات اولى پس لا بشرط مقسمى ضمن همان سه تصور ثانويه از معقول اولى است كه اين ها جامعى دارند كه مى شود به آن جامع اشاره كرد و هر فردى جامع وجود ذهنى را دارد به اضافه وجود و لحاظ ذهنى قيد وجودى يا عدمى يا تجرّد از قيد .

اما شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد (لابشرط مقسمى) در معقول ثانوى مى تواند قسم چهارم و تصور مستقل باشد و همان نكته اى كه ذهن در انتزاع از خارج دارد مى تواند نسبت به معقول ثانوى هم داشته باشد و ذات ماهيت ذهنى را فارغ از حتى لحاظ تجرد لحاظ ثانوى كند و اين قيد تجرد در لحاظ و تصور را هم لحاظ كند و ذات طبيعت انسان ذهنى را تصور كند و اين معقول مستقل چهارم مى شود .

بنابراين لا بشرط مقسمى طبق نظر شهيد صدر(رحمه الله)تصور و معقول ثانوى مستقل چهارم مى شود و طبق نظر مشهور معقول ثانوى مستقلى نيست و نزد آنها همان وجود ضمنى است نه وجود ذهنى چهارمى كه مستقل است و اين وجهى ندارد .

 

[1] . القوانين المحكمة ، ج 2 ، 178 .

[2] . كفاية الاصول (ط آل البيت) ، ص 243 .

[3] . بحوث فى علم الاصول ، ج3 ، ص 403 .

[4] . نهاية الدراية (ط جديد) ، ج 2 ، ص 490 .


اصول جلسه (660)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 660  ـ  شنبه 1395/10/4

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در اعتبارات ماهيات بود كه عرض شد مقصود از اين بحث اقسام تصور ماهيات در ذهن است و ما عرض كرديم كه ذهن قدرت دارد كه مفاهيم را از خارج انتزاع كرده و تعقل نمايد و همان طور كه از خارج انتزاع مى كند ـ كه معقول گفته مى شود ـ جرى بر خارج هم دارد حتى اگر وجودش در خارج با وجود شىء در ذهن فرق كند زيرا كه در خارج وجود مساوق با تشخص است و جزئى است و ماهيت به حد جامعى در خارج موجود نيست و وقتى انسان در خارج موجود مى شود، يا واجد آن قيد است و يا فاقد آن قيد ، اين كه نه فاقد و نه واجد باشد و به حدّ جامعى موجود شود محال است چون كه معنايش ارتفاع نقيضين است ولى ذهن داراى اين قدرت است كه صورت فرد را تجريد كند و حد مشترك را تصور كند و با اين توضيح كه گذشت جامع يا ماهيت در خارج به حدّ جامعى مستقلا شكل نمى گيرد و هميشه وجودش ضمن فرد است ولى در ذهن شكل مى گيرد و سه تصور و لحاظ يا وجود ذهنى داريم يكى جامع مقيد به وجود آن قيد و يكى هم جامع مقيد به عدم آن قيد و يكى هم ذات آن طبيعت را مستقلا تصور مى كند و اين در عالم مفاهيم است كه وجودشان در ذهن معقول است و اين چون منتزع از خارج است و مصداق بالذات در خارج دارد معقول اولى است و لذا حمل بر خارج مى شود چون منتزع عنه آن در خارج موجود است .

اما در معقول ثانوى عناوينى است كه از مفاهيم در ذهن انتزاع مى شود كه اين ها معقول ثانوى منطقى هستند يعنى ذهن هر كدام از آن معقولات اولى را به لحاظ ديگرى باز هم لحاظ مى كند و آن سه قسم معقول اولى را مى تواند لحاظ كند كه مفهوم انسان عالم مثلا مفهوم مقيد است و انسان جاهل مفهوم مقيد به عدم علم است و سومى هم انسان مطلق و مجرد از لحاظ قيد مى باشد و كلى است كه بحث شد آيا اين به عنوان تصور چهارمى هم در معقول ثانوى ممكن است تا كه مقسم اين سه باشد يا اين مقسم وجودش ضمنى و در يكى از آن سه معقول اولى است ؟ و آيا جامعه اين سه مفهوم هم مى تواند يك وجود سومى در معقول ثانوى داشته باشد يا خير ؟ مشهور مى گويند اين همان جامع ضمن آنهاست و مفهوم مستقلى براى آن تصور نكرده اند و وجود بالاستقلال ندارد كه شهيد صدر(رحمه الله)([1])فرمود در معقول ثانوى اين تصور و وجود ذهنى چهارم هم معقول است و اين بحث گذشت كه اين تصور چهارم لابشرط مقسمى مى شود و مى تواند قسيم آن سه معقول ثانوى هم باشد و همچنان كه لا بشرط قسمى جامع بين دو فرد مقيد بشىء و بعدم آن شىء در خارج است قسيم آن دو تصور هم هست يعنى بلحاظ ملحوظش جامع و مقسم مى شود و به لحاظ وجود ذهنيش قسيم آن دو مى شود و اگر در معقول ثانوى هم لابشرط مقسمى تصور كرديم تصورى را از معقول اولى كه هيچ كدام از خصوصيات سه گانه گذشته در آن لحاظ نشده باشد مى شود ـ كه اين تصور چهارمى مى شود ـ كه بلحاظ ملحوظش مقسم آنها بوده و بلحاظ وجود چهارم ذهنى در صُقع معقول ثانوى قسيم مى شود و اين شرح و تحليل آنچه كه در ذهن است و در منطق هم از آنها بحث مى شود مى باشد و اين تحليل ها بيشتر اصطلاح منطقى است كه به تعبيرهايى بيشتر اصولى است و شايد در فلسفه و منطق اصطلاحات و تعبيرات با اين فرق كند مثلا در منطق ماهيت لا بشرط مقسمى را كه معقول ثانوى است ماهيت بشرط لا هم مى گويند چه وجودش اند كاكى باشد يا اينكه وجودش مستقل باشد و مقصود اين است كه اين ماهيت بشرط لا از صدق بر خارج مى شود و مثل كليت و جزئيت كه بر خارج صادق نيستند و كليت براى مفهوم است و لا بشرط مقسمى هم بشرط لا از جرى بر خارج مى شود بخلاف لابشرط قسمى كه معقول اولى است و از خارج منتزع شده و بر خارج صدق مى كند چون منتزعٌ عنهش در خارج هم است اين اصطلاح بشرط لا فرق مى كند با بشرط لا اصولى كه مقصود از آن معقول اولى ماهيت مقيد بعدم قيد است كه بر خارج صادق است.

يك تقسيم بندى ديگرى نيز در كلمات ديده مى شود كه تقسيم ثلاثى يا رباعى است بدين ترتيب كه مى شود گفت ماهيات بر چهار قسم لحاظ مى شود:

1ـ ماهيت بشرط شى يا ماهيت مخلوطة و مقيده چه قيد وجودى باشد چه عدمى و چه معقول اولى باشد و چه ثانوى و ماهيت بشرط شى به اين معنى اعم مى شود از ماهيت مقيد به قيد وجودى يا عدمى و اعم از قيد در ذهن و يا خارج است كه قهراً دوتا از آن معقول اولى مى شود و دوتا هم معقول ثانوى است.

2ـ ماهيت بشرط لا: كه اين همان لابشرط مقسمى در منطق است كه مصداق بالذاتش مفاهيم و وجودات ذهنى است و لذا بر خارج صدق نمى كند و اين هم اعم مى شود از سه قسم يا چهار قسم از معقولات ثانوى منتزع شده از سه معقول اولى .

3ـ لابشرط قسمى: كه لحاظ ذات ماهيت در معقول اولى است .

4ـ لا بشرط مقسمى: اگر آن را قسم مستقل در معقول ثانوى بدانيم و تا اينجا بحث از اصطلاحات است و لا مشاقّة فى الاصطلاح و اين مباحث اصطلاحى مقدمات تشخيص اين مطلب هستند كه اطلاق ثبوتاً چيست؟ و تقابلش با تقييد به نحو تضاد و يا سلب و ايجاب يا عدم و ملكه است چيست ؟ و بحث هاى مهم ديگرى است كه آن بحث ها را مى توان در چهار عنوان خلاصه كرد :

1ـ اين كه حقيقت لابشرط قسمى چيست .

2ـ كلى طبيعى كدام يك از اين اقسام و اعتبارات ماهيت است ؟

3ـ ماهيت مهمله چيست و كدام يك از اين اعتبارات است ؟

4ـ اسماء مطلقه مثل اسم جنس براى كدام يك از اين اقسام وضع شده است؟

1ـ ماهيت لا بشرط قسمى

بحث اول به مناسبت آنچه كه مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([2]) و شايد هم مرحوم اصفهانى(رحمه الله)([3]) در رابطه با اطلاق مطرح نموده اند باز شده است زيرا كه از لا بشرط قسمى به عنوان ماهيت مطلقه و مجرده يعنى بقيد لحاظ الاطلاق تعبير شده است نه ذات ماهيت كه جامع بين مطلق و مقيد است و اين همان ماهيت لا بشرط قسمى است كه همان اطلاق است و اگر فرض شود كه ماهيت لا بشرط قسمى چنين نباشد پس يك قسم ديگرى هم از ماهيت داريم بنام الماهية المطلقه كه در اين صورت معقولات اولى چهار قسم مى شود :

ايشان مدعى مى شوند كه اين ماهيت مطلقه جرى بر خارج مى شود و در حقيقت ايشان با بقيه فرقى قائل شده اند چرا كه بقيه مى گويند در لا بشرط قسمى هيچ چيزى خارج از ذات ماهيت لحاظ نمى شود و ذهن لحاظ و نظر را منحصر مى كند بر ذات ماهيات و اين لابشرط قسمى مى شود و چون از خارج هر چند با تجريد منتزع شده است جرى برخارج مى شود فلذا چيزى با آن ملاحظه نمى شود نه لحاظ قيد و نه لحاظ عدم قيد و نه لحاظ تجرّد و اطلاق.

ليكن مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)و مرحوم اصفهانى(رحمه الله)در لابشرط قسمى و يا در ماهيت مطلقه اطلاق و لحاظ عدم قيد را اخذ مى كنند كه يا تصور و قسم چهارم است و يا همان لا بشرط قسمى است كه ما يك خصوصيتى در آن لحاظ مى كنيم كه خصوصيت تجرد از هرگونه قيد است نه قيد وجودى دارد و نه قيد عدمى ، اين خودش خصوصيتى است و لذا ايشان مى گويد اطلاق ثبوتاً امر وجودى است و عدم لحاظ القيد نيست بلكه لحاظ الاطلاق و عدم القيد است و اين لحاظ هم امر وجودى است لذا قهرا اطلاق امر وجودى مى شود و تقابلش با تقييد تقابل ضدين است و هر دو لحاظ و خصوصيت وجودى در آن اخذ شده است يكجا لحاظ قيد و يكجا لحاظ تجرد از قيد.

در اينجا مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)([4]) اشكال مى كند و مى فرمايد اگر كسى ادعا كند كه ماهيت مطلقه به قيد اطلاق لابشرط قسمى است لازمه اش اين است كه ديگر بر خارج صدق نكند زيرا كه خصوصيت تجرد از قيد خصوصيت ذهنى و كلى عقلى است و صفت بالحمل الشايع آن وجود ذهنى است نه وجود خارجى ماهيت و كلى عقلى ـ يعنى كليت و جزئيت ـ از معقولات ثانوى هستند و صفات مفاهيم هستند نه وجود خارجى و لذا جرى بر خارج نمى شود و نمى توان گفت (زيد انسان و الانسان كلى او نوع فزيد كلى او نوع) چون مصداقش مفهوم بما هو مفهوم است كه از خصوصيات وجود ذهنى ماهيت است. اين حاصل اشكال مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله)است كه مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) جواب مى دهد كه اين اطلاق و سعه در خود ماهيت ملحوظه ديده مى شود و لحاظ مى شود و مربوط به بخش مرائيت آن از خارج است كه معقول اولى است و اين اطلاق يا ماهيت مطلقه است و لذا قابل صدق و جرى بر خارج است . حال اگر لا بشرط قسمى را همين ماهيت بدانيم ماهيت مطلقه همان لا بشرط قسمى است و اگر غير از آن بدانيم قسم چهارم مى شود .

شهيد صدر(رحمه الله) اين بيان را در دوره دوم از اصولش رد مى كند هرچند در دوره اول توجيه مى كند.

حاصل رد اين است كه مقصود شما از اطلاق كه فرمودند لحاظ عدم قيد است چيست؟ و اين لحاظ عدم دخل قيد كه موجب فعليت انطباق بر افراد است به چه معنا است ؟

آيا مقصود لحاظ عدم دخل قيد در حكم و سريان حكم بر تمام افراد است ؟ كه روشن است از اعتبارات ماهيات قضايا و احكام و اطلاق و تقييد در آن چنين قصدى نشده است و اين خارج از بحث ما است و بحث در اقسام اعتبار و وجود ذهنى ماهيت بما هى هى و با قطع نظر از حكم و جمله تامه است و اگر حكمى هم نباشد ماهيت داراى اين تقسيمات است مضافاً بر اين كه سريان حكم نياز به لحاظ عدم قيد در آن ندارد بلكه در اطلاق حكم عدم لحاظ قيد كفايت مى كند و اگر مقصود اخذ لحاظ عدم قيد در خود ماهيات است چنانچه منظور لحاظ عدم قيد در وجود تصديقى ماهيت يعنى ماهيت بالحمل الشايع در ذهن است كه اين هم مربوط به عالم تصديق به وجود ذهنى و در طول تحقق آن در ذهن است تا كه معلوم شود اين ماهيت موجود در ذهن مقيد نيست در اين صورت است كه اين خصوصيت تصديقى معقول ثانوى است و در طول خصوصيت معقول اولى بما هو محقق و موجود فى الذهن است كه نمى شود آن را در نفس ماهيت و معقول اولى كه مفهوم و تصور منتزع از خارج است اخذ نمود و لذا همان اشكال صاحب كفايه(رحمه الله) بر مى گردد .

و اگر مقصود شما اخذ مفهوم لحاظ عدم القيد با ماهيت است كه اين هم بيّن البطلان است كه چنين مفاهيم انتزاعى در ماهيات و مفاهيم آنها اخذ نشده است علاوه بر اين كه همين مفهوم انتزاعى نيز بر خارج صادق نيست و بر لحاظ و وجود ذهنى و عدم آن در ذهن صادق است  و اگر مقصود اين است كه در خود ذات ماهيت تجرد از قيد در ملحوظ آن لحاظ مى شود و از خارج انتزاع مى گردد اين هم صحيح نيست زيرا كه مقصود از تجرّد، تجرّد لحاظ ذهنى ماهيت است كه در عالم ذهن است و اخذ آن در اعتبارات ماهيت و لا بشرط قسمى آن را كلى عقلى و معقول ثانوى مى كند و چنين تجرّدى در خارج موجود نيست تا كه معقول اولى باشد و اساساً منتزع از خارج نمى تواند چيزى باشد كه در خارج باشد و موطنش ذهن باشد. اين مطلب فوق خلاصه رد ايشان است و در دوره اول ايشان برهانى را اقامه كرده اند در دفاع از مطلب آقاى خوئى(رحمه الله) هر چند در نتيجه اطلاق را عدم لحاظ قيد و امر سلبى دانسته اند نه ايجابى ليكن ماهيت مطلقه و فرقش را از ذات ماهيت ـ كه جامع بين اطلاق و تقييد است ـ چنين تصوير كرده اند كه چگونه در طرف لحاظ قيد در ماهيت مقيده قبول مى كنيم كه وقتى ذهن قيد را لحاظ كرد ملحوظ و مفهوم را هم مضيق و مقيد مى كند به واجد قيد كه بر كثيرين صادق نمى باشد، در طرف اطلاق هم همچنان عدم لحاظ قيد كه در عالم ذهن است و معقول ثانوى است در معقول اولى و ملحوظ اثر مى گذارد و ملحوظ و مفهوم را موسع و مطلق مى كند .

بنابراين مقصود اخذ لحاظ ذهنى در مفهوم نيست بلكه مقصود لحاظ سعه ماهيت و معقول اولى است به سبب عدم لحاظ قيد با آن در وجود ذهنى و اين معقول است زيرا همان گونه كه لحاظ قيد ذهنى است وليكن مؤثر در ملحوظ و مفهوم است كه آن را مقيد مى كند در طرف عدم لحاظ هم همين است و عدم لحاظ قيد ـ كه عدمى در وجود ذهنى است ـ ملحوظ و مفهومش را موسع مى كند و اثر مى گذارد در آن كه ملحوظ مطلق و موسع ديده شود و اين همان ماهيت مطلقه و اطلاق ثبوتى يا لا بشرط قسمى است كه معقول اولى بوده و بر خارج صادق است  . اين بيان تمام نيست چون فرق است بين لحاظ قيد و بين عدم لحاظ قيد، در لحاظ قيد، قيد ملحوظ خارجى هم دارد و ملحوظ خارجيش مى شود قيد ماهيت و آن را مفهوم و معقول اولى مقيد مى كند چون كه هر دو از خارج منتزع مى باشند و اين در حقيت همان انتزاع صورت مقيد از خارج است كه معقول اولى است .

اما در طرف عدم لحاظ قيد با ماهيت چيزى از خارج انتزاع نمى شود به عنوان تجرّد يا اطلاق بلكه تنها وجود ذهنى را از لحاظ قيد خارجى مجرد كرده ايم و غير از ذات ماهيت چيزى از خارج انتزاع نشده است و در ذهن ايجاد نگشته تا در ملحوظ و مفهوم منتزع از خارج ديده و لحاظ شود و به تعبير ديگر اين سعه و اطلاق در صدق همان كليت مفهوم در ذهن است كه كلى عقلى و معقول ثانوى است و نمى تواند معقول اولى باشد .

بنابراين سعه و اطلاق خصوصيتى نيست كه در ذات ماهيت باشد و يا خصوصيتى عرضى براى آن كه از خارج انتزاع شده، باشد فلذا لا بشرط قسمى همان ذات ماهيت است كه جامع بين موارد اطلاق و تقييد است و لحاظ تجرد يا عدم القيد يا مطلقه بودن در آن اخذ نمى شود و الا از معقول اولى بودن و لا بشرط قسمى بودن خارج مى گردد .

 

 

 

[1]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص403.

[2]. دراسات فى علم الاصول، ج2، ص327 و محاضرات، ج3، ص344.

[3]. نهاية الدرايه، (ط جديد)، ج2، ص490.

[4]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص243.


اصول جلسه (661)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 661  ـ يكشنبه 1395/10/5

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مطلق مقيد و اعتبارات و يا اقسام تصور ماهيت بود ذيل اين بحث عرض شد در چهار موضع مى شود بحث كرد و يك مورد آن ديروز گذشت در رابطه با لا بشرط قسمى و اين كه آيا ماهيت مطلقه است و لحاظ عدم القيد در آن اخذ شده است يا خير؟ كه بحث از آن گذشت .

كلى طبيعى

بحث دوم كه باز در كلمات اصوليين بحث شده است اين است كه كلى طبيعى بر كدام يك از اقسام مذكور منطبق است مرحوم محقق ملا هادى سبزوارى(رحمه الله)([1]) و شايد ظاهر كفايه([2]) اين باشد كه كلى طبيعى همان لا بشرط مقسمى است و برخى هم مثل مرحوم ميرزا(رحمه الله)([3]) لا بشرط قسمى را كلى طبيعى دانسته اند و مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله)([4]) هم كلى طبيعى را طبيعت مهمله گرفته اند نه لا بشرط قسمى لذا اين بحث مطرح مى شود كه كلى طبيعى كدام يك از اين اقسام است بدون شك ملحوظ در كلى طبيعى همان لا بشرط قسمى است كه تصور ذات ماهيت بدون لحاظ شيئى خارج از آن است و اين همان لا بشرط قسمى است كه معقول اولى است و از خارج، از طريق انتزاع حد مشترك و يا تجريد خصوصيات افراد و اكتفا به تصورات طبيعت و ماهيت انتزاع مى شود .

منطقيون لا بشرط مقسمى را كلى طبيعى قرار داده اند و ظاهرا تعبيرى كرده اند كه كلى طبيعى ماهيتى است كه هم در خارج شكل مى گيرد و هم در ذهن وجود ذهنى دارد و اين وجود همان ماهيت و طبيعت است پس مى شود جامع بين وجود ماهيت ذهنى و وجود ماهيت در عالم خارج را لا بشرط مقسمى قرار داد كه اين جامع وجود مستقلى ندارد و در آنها وجود ضمنى دارد و اگر اين جامع را كسى لحاظ كند اين همان لا بشرط مقسمى مى شود كه گفته اند كلى طبيعى است و كل طبيعى اعم از ما يوجد فى الخارج و ذهن است كه مرحوم ميرزا(رحمه الله) بر آن اشكال كرده است كه جامع بين وجود ذهنى و خارجى منطبق بر خارج نيست برخلاف كلى طبيعى; البته اين تعبير دقيق نيست مگر اين كه مقصود از آن معناى ديگرى باشد زيرا اگر اين جامع لا بشرط مقسمى شد جامع بين ما ينطبق و لا ينطبق على الخارج ينطبق على الخارج مى شود.

اشكال صحيح آن است كه لا بشرط مقسمى معقول ثانوى است و جامع ميان مفاهيم و معقولات اولى ذهنى است و اصلاً بر خارج صدق نمى كند و بشرط لا از صدق بر خارج است و اما اين كه لا بشرط مقسمى جامع ميان وجود خارجى ماهيت و وجود ذهنى آن باشد اين جامع ذاتى نيست زيرا كه وجود ذهنى عرضى نفسانى است و سنخيت با ماهيت خارجى ندارد و اين مجرد تسميه و اصطلاح است كه گفته مى شود ماهيت در ذهن موجود مى شود و اين مانند وجود كتبى يا لفظى ماهيت است كه اصطلاح شده است و ليكن ماهيت نيست برخلاف ماهيت موجود در خارج .

به عبارت ديگر، جامع بين مفهوم كه حاكى از خارج است و محكى امرى انتزاعى است و حقيقى و ذاتى نيست زيرا در يك لحاظ ذهنى به نحو موضوعيت و وجودى لحاظ مى شود و در ديگرى به نحو مرآتى لحاظ مى شود كه اين دو در يك تصور حقيقى قابل جمع نيست لهذا چنين جامعى بين وجود ذهنى و وجود خارجى نداريم گرچه در اصطلاحات آمده است كه ماهيت را اينگونه تصور مى كنند كه آنچه در ذهن است همان ماهيت در خارج است و وجودش فرق كرده بلكه هيچ سنخيت ميان آنها در كار نيست و مجرد اصطلاح است پس ما اين را قبو ل نداريم كه لا بشرط مقسمى كلى طبيعى است كه ماهيت ذاتى خارجى است قهرا كلى طبيعى لابشرط قسمى مى شود و يا طبيعت مهمله مى گردد كه جامع بين مقيد و مطلق است و وجود مستقل و تصور مستقلى در ذهن نيست.

بنابراين لا بشرط مقسمى قطعا كلى طبيعى نيست و اما لا بشرط قسمى همانطور كه مرحوم ميرزا(رحمه الله)فرموده است اگر مراد ذات طبيعتى است كه در ذهن آمده و تصور شده است اين همان لا بشرط قسمى است وليكن كسانى كه خصوصيت تجرد و لحاظ عدم قيد را در لا بشرط قسمى اخذ مى كنند و ماهيت مطلقه مى دانند و مطلق لحاظى را لا بشرط قسمى مى دانند در اين صورت ديگر لا بشرط قسمى ، كلى طبيعى نمى شود زيرا كه كلى طبيعى فقط ذاتيات در آن لحاظ مى شود نه بيشتر از آن و در لا بشرط قسمى اطلاق و عدم قيد لحاظ شده است كه خصوصيت و قيد زائدى است پس لا بشرط قسمى همان طبيعى است كه به تنهايى و مستقلا در ذهن تصور مى شود كه همان حرف مرحوم ميرزا(رحمه الله)است .

در اين جا مرحوم آقاى خويى(رحمه الله) كه كلى طبيعى را ماهيت مهمله دانسته است نه لا بشرط قسمى بيانى دارد مبتنى بر همان مطلبى كه در ماهيت مطلقه گفته اند و اين كه در لا بشرط قسمى سعه و انطباق و فناء فعلى ماهيت در افراد لحاظ شده است و براى افراد جنبه مرآتيت فعلى دارد ولى در كلى طبيعى چنين نيست چون در آن ذات ماهيت لحاظ مى شود كه اعم از مطلقه و مقيده است و تنها صلاحيت براى صدق بر خارج دارد و در اين جا همان برهان گذشته را آورده است كه كلى طبيعى تنها صلاحيت صدق بر افراد را دارد و در افراد فناء بالفعل ندارد و آن را نشان نمى دهد و اين صلاحيت اعم از طبيعت مطلقه است و طبيعت مقيده است كه همان طبيعت مهمله مى باشد ولى در لا بشرط قسمى اطلاق و فناى فعلى در افراد ملحوظ است و مرآتيت بالفعل دارد و اين در كلى طبيعى نيست و كلى طبيعى بايد ماهيت مهمله باشد كه اين قول سوم در حقيقتِ كلى طبيعى شد كه يكى قول مشهور مناطقه و فلاسفه است كه لا بشرط مقسمى است و ديگر قول مرحوم ميرزا(رحمه الله)كه لا بشرط قسمى است و يكى هم قول آقاى خويى(رحمه الله) است كه ماهيت مهلمه است كه وجود مستقلى در ذهن نيست بلكه جامع ميان سه مقعول اولى است .

اين بيان هم همان اشكالات سابق را دارد كه مقصود از فعليت فنا در افراد چيست آيا مقصود آن است كه افراد را نشان مى دهد مثل اين كه گفته باشد (كل انسان) كه افراد را هم نشان مى دهد كه اگر اين باشد بطلانش روشن است چون افراد در كلى طبيعى و ماهيت ديده نمى شوند و هر چه در باب ماهيات و طبائع بگوييم مسلم است كه افراد در آنها لحاظ نمى شود و اين خلط ميان عام و مطلق است و در عام ادوات عموم بر فرد دلالت مى كند و فرد را لحاظ مى كنيم بخلاف مطلق كه افراد را نشان نمى دهند پس اگر مقصود از فناى فعلى در افراد نشان دادن افراد باشد اين خلط بين عام و مطلق است .

اگر مقصود اين است كه چنانچه حكمى بر لا بشرط قسمى بار مى شود بر همه افراد منطبق مى گردد و سرايت مى كند در كلى طبيعى هم همين گونه است زيرا كه كلى طبيعى هم چون صلاحيت انطباق را دارد ، براى سريان كافى است و اگر مقصود از فعليت فناء، لحاظ كليت و اطلاق و عدم القيد است اين هم عرض شد كه اين خصوصيت در محلوظ نيست بلكه در لحاظ است كه قيد عقلى است و خصوصيت در مفهوم بما هو مفهوم و معقول ثانوى است و ممكن نيست در ملحوظ معقول اولى اخذ كرد بنابراين حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)است كه كلى طبيعى همان لحاظ ذات ماهيت بدون شىء زائدى است كه لا بشرط قسمى نيز همان است البته ممكن است كسى بگويد كلى طبيعى اعم است و همان جامعى كه بشود به آن اشاره كرد به سه معقول اولى يعنى ماهيت مهمله است ولى اگر مقصود عالم ثبوت كلى طبيعى است وجهى براى اين نيست چرا كه كلى طبيعى در ذهن مستقلاً تصور مى شود پس كلى طبيعى تصور سوم و لا بشرط قسمى است بنابراين در اين بحث حق با مرحوم ميرزا(رحمه الله)است .

[1]. شرح المنظومه، ج1، ص146.

[2]. كفاية الاصول، (ط آل البيت)، ص234.

[3]. فوائد الاصول، ج2، ص571 و اجود التقريرات، ج1، ص518.

[4]. محاضرات فى اصول الفقه، ط دار الهادى، 5، ص348.


اصول جلسه (662)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 662  ـ دوشنبه 1395/10/6

بسم الله الرحمن الرحيم

3ـ ماهيت مهمله

بحث سوم از چهار بحث كه عرض كرديم ، ماهيت مهمله است كه بحث شده است اين ماهيت چيست و كدام يك از اين اقسام است؟ در كلمات اصوليين مقصود از ماهيت مهمله ماهيتى است كه جامع بين اطلاق و تقييد و جامع بين مطلق و مقيد مى باشد كه مى توان گفت داراى سه خصوصيت است:

1ـ يكى اين كه جامع بين مطلقه و مقيده است.

2ـ اين كه نظر در آن به ذات طبيعت است و چيزى خارج از آن لحاظ نمى شود يعنى ذات ماهيت كه ليست الا هى است.

3ـ اين كه معقول اولى است و حمل بر خارج مى شود و معقول ثانوى نيست كه مصداقش ذهنى است.

بحث شده است كه اين ماهيت مهمله كدام يك از اقسام و اعتبارات گذشته ماهيت است و آيا يك قسم ديگرى است ؟

مرحوم سبزوارى(رحمه الله)([1]) كه لابشرط مقسمى را جامع بين خارج و ذهن مى گرفت و ماهيت لا بشرط مقسمى را ضمنى و جامع قرار مى داد و آن را صادق بر خارج هم مى دانست همين جامع را هم ماهيت مهمله مى داند.ليكن بنا بر اين كه لا بشرط مقسمى معقول ثانوى است قهراً ماهيت مهمله نمى تواند لا بشرط مقسمى باشد اما اين كه آيا لا بشرط قسمى است ـ كه معقول اولى است ـ و يا آن هم نيست ؟ در اينجا گفته شده است كه لا بشرط قسمى مى تواند ماهيت مهمله باشد وليكن آن هم انكار شده است و گفته شده ماهيت مهمله غير از لا بشرط قسمى است و شهيد صدر(رحمه الله)([2]) دو وجه در اينجا براى آن ذكر مى كند و هر دو را ردّ مى كند .

1ـ وجه اول مبتنى است بر آن نكته اى كه مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([3])در بحث سابق فرموده اند كه ماهيت قسمى ماهيت مطلقه است كه لحاظ تجرد از قيد جز ملحوظ آن است يعنى ماهيت مطلقه به اطلاق لحاظى است كه اگر اين قيد در آن اخذ شد ماهيت مهمله غير از لا بشرط قسمى خواهد بود بلكه لا بشرط قسمى يكى از دو مصداق مهمله مى شود و مهمله جامع ميان آن و ماهيت مقيده مى شود زيرا كه همان گونه كه گفته شد مهمله جامع بين مطلق و مقيد است و همچنين غير از ذات ماهيت هيچ امر زائدى ـ حتى تجرّد و لحاظ عدم قيد ـ در آن اخذ نشده است اما لابشرط قسمى بر مقيده صادق نيست و جامع نيست بلكه قسيم آن است و قيد اضافى بر ذات ماهيت دارد و قيدش هم مباين با ماهيت مقيده است.

حاصل اين كه اگر كسى طبق اين مبنى قبول كرد كه در لا بشرط قسمى اطلاق ديده مى شود و اين هم قيد در ملحوظ آن است كه قيد مفهومى است ماهيت مهمله از اين قيد هم مبراء است پس قسم چهارم از معقولات اولى خواهد بود كه وجود مستقل ذهنى ندارد و وجودش ضمن يكى از آن سه قسم معقول اولى است كه قابل وجود استقلالى در ذهن هم نيست زيرا اگر بدون قيد تصور شود، لا بشرط قسمى ـ كه مطلقه است ـ مى گردد اما ما اين مبنا را رد كرديم و گفتيم كه ملحوظ و مفهوم در لا بشرط قسمى غير از ذات ماهيت قيد و چيز ديگرى در آن ديده نمى شود و تجرد، سعه و اطلاق مثل كليت مفهوم صفت وجود ذهنى ماهيت است اما ملحوظ در آن وجود مستقل ذهنى غير از ذات طبيعت چيز ديگرى نيست و طبق اين مبنا ملحوظ در ماهيت مهمله همان لا بشرط قسمى است كه ذات طبيعت است و منطبق بر خارج است .

2ـ وجه دوم اين است كه باز يك فرقى بين اين دو ماهيت باقى مى ماند; در لا بشرط قسمى وقتى طبيعت ديده مى شود به گونه اى ديده مى شود كه خارج از آن هم ملحوظ است تا بتوان حكمى بر آن بار كرد و بشرط لا از عوارض خارجى ماهيت نيست و لذا موضوع آن احكام قرار مى گيرد ولى در ماهيت مهمله فرض شده كه نظر تنها به ذات ماهيت مهمله من حيث هى است كه ليست الا هى و غير از ذات و ذاتياتش لحاظ نمى شود و لذا هيچ چيز غير از ذاتيات ماهيت نمى تواند بر آن حمل كرد ولى در لابشرط قسمى مى توان احكام ديگرى بر آن حمل كرد و در ماهيت مهمله فقط مى توان به ذاتش نگاه كرد.

اين وجه هم قابل قبول نيست زيرا كه مقصود از خصوصيت دوم ـ كه گفته شد نظر به ذات ماهيت است ـ اين است كه بيش از خود ماهيت تصور نمى شود و اين اهمال در ديدن ماهيت است نه چيز ديگر و  اقتضاء مى كند كه در تصور نفس ماهيت مهمله در عقد الوضع جمله غير از ذات ماهيت لحاظ شود و اين منافاتى ندارد كه در عقد الحمل كه تصور ديگرى است عرض خارجى بر آن حمل شود و سبب نمى شود كه چيزى از خارج در آن اخذ شود و در اين جهت فرقى بين ماهيت مهمله و مطلقه نيست . بنابراين ماهيت مهمله و ماهيت لا بشرط قسمى ملحوظ در آن  دو يكى است و ذات ماهيت است با اين تفاوت كه وجود ذهنى لحاظ ماهيت لا بشرط قسمى كه در ذهن معقول اولى سومى است تجرد دارد وليكن لحاظ ماهيت مهمله در ذهن ضمنى است و وجود و لحاظ مستقلى ندارد ولى ملحوظشان يكى است و ماهيت مهمله از نظر لحاظش وجود مستقلى در ذهن پيدا نمى كند و اهمال در وجود ذهنى هم دارد و عبارت است از جامع ميان آن سه معقول اولى، و وجودش در ماهيات موجود در معقول اولى مندك است. ولى اين مطلب كه ماهيت مهلمه از نظر لحاظش هم مهمل است با مبنايى سازگار است كه ماهيت لا بشرط قسمى را ماهيت مطلقه بداند ـ مبناى آقاى خوئى(رحمه الله)  ـ و اما طبق مبناى صحيح كه گفتم محلوظ در ماهيت مهمله همان ملحوظ در لا بشرط قسمى است ديگر وجهى ندارد كه نامگذارى كنيم و به ملحوظى كه جامع ميان لا بشرط قسمى و مقيده است اشاره كنيم و آن را ماهيت مهمله بدانيم بلكه خود ماهيت مهمله كه ذات ماهيت است را لحاظ نمى كنيم با اين كه قابل لحاظ مستقل در ذهن است و همان لا بشرط قسمى است و ملحوظش چون كه ذات ماهيت است جامع و مقسم است و بر مقيده هم صادق است بنابراين طبق مبناى صحيح در نظر گرفتن جامع بين لا بشرط قسمى و ماهيت مقيده وجهى ندارد مگر اين كه معقول ثانوى باشد و نظر به خود لحاظ در معقول اولى باشد و نه به ملحوظ بنابراين مى توانيم ماهيت مهمله را هم در ذهن مستقل در نظر بگيريم و ماهيت مهمله همان لا بشرط قسمى است لحاظاً و ملحوظاً و در صورتى كه ماهيت مهمله مغاير با آن مى شود كه قابل اخذ استقلالى در ذهن نباشد مانند اينكه اگر در ملحوظ لا بشرط قسمى اطلاق و تجرد ديده شود و قيد ملحوظ آن باشد كه مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)در دوره قبل آن را قبول كردند اگر اين قبول شد ماهيت مهمله قسم چهارم در معقول اولى مى شود كه مستقلا هم قابل لحاظ نمى باشد زيرا تا مستقل لحاظ شود مطلقه مى گردد و هميشه ماهيت مهمله وجود ضمنى در معقول اولى خواهد بود اما اگر گفتيم كه در ملحوظ لا بشرط قسمى چيزى غير از ذات ماهيت لحاظ نمى شود اين همان ماهيت مهمله است كه قابل لحاظ مستقل در ذهن مى شود و همان لا بشرط قسمى است كه ملحوظش جامع و مقسم مقيده هم هست و بر آنهم صادق است بنابراين نتيجه اين شد كه ماهيت مهمله مى تواند در ذهن وجود مستقل هم داشته باشد و همان لا بشرط قسمى است . ظاهرا كسانى كه لا بشرط قسمى را مطلقه مى ديدند اين را قسم ديگرى از معقول اولى ملاحظه كردند كه نمى تواند در ذهن وجود مستقلى داشته باشد و به آن اشاره مى شود كه در ضمن يكى از سه معقول اولى ملحوظ است .

4ـ اسم جنس

بحث بعدى اين است كه اسم جنس براى چه چيزى وضع شده كه هم در مطلق و هم در مقيد استعمال مى شود نزد متأخرين اين گونه معروف شده است كه اسم جنس وضع شده است براى ماهيت مهمله و معناى موضوع له آن ماهيت مهمله است .

ليكن اين بحث هم منوط به اين است كه ما لا بشرط قسمى را چه بدانيم اگر آن را به گونه اى بدانيم كه در آن اطلاق لحاظ شده است قهرا هنگام وضع اسم جنس بايد به گونه اى باشد كه بتوان آن را، هم در مقيدات و هم در مطلقات استعمال كرد و اين استعمال هم حقيقى باشد كه همان ماهيت مهلمه است اما اگر براى لا بشرط قسمى و ماهيت مطلقه وضع شود هم در معناى موضوع له اسم جنس اخذ خواهد شد كه ظاهراً قدما قائل به آن شدند و در نتيجه اسم جنس وضعا و لفظا دلالت بر اطلاق خواهد داشت و ديگر مقدمات حكمت را لازم نداريم و لازمه آن مجاز بودن استعمال اسم جنس در مقيده خواهد بود زيرا كه در ذات ماهيت بدون قيد اطلاق استعمال شده است كه اين هم مجاز مى شود مگر قائل به تعدد وضع و اشتراك لفظى بشويم كه اسم جنس مجرد، براى مطلقه وضع شده باشد و با ذكر قيد، براى مقيد وضع شده باشد كه اين هم واضح البطلان است اما اگر گفتيم كه اسم جنس براى ماهيت مهمله وضع شده است مجازى در كار نخواهد بود .

اما اگر گفتيم در لا بشرط قسمى چيزى غير از ذات ماهيت لحاظ نشده است در اين صورت معنا كه ذات ملحوظ ذهنى است همان ماهيت مهمله است كه اگر واضع آن را تصور كند تا اسم جنس براى آن وضع شود براى ملحوظ آن وضع شده است و مستقل بودن وجود ذهنى و لحاظ آن قيدى در معنا ايجاد نمى كند مانند ساير موارد وضع كه واضع در مقام وضع هر چند لحاظ ذهنى خاص دارد ليكن وجود و لحاظ ذهنى مانند وجود خارجى خارج از اقتران و وضع است و وضع و اقتران بين ذات ملحوظ و لفظ حاصل مى شود لذا اين بحث لغو مى شود كه بگوييم اسم جنس براى ماهيت مهمله وضع مى شود نه لا بشرط قسمى زيرا كه خصوصيت تجرد از قيد در وجود ذهنى و لحاظ ماهيت است نه ملحوظ و هميشه لفظ موضوع مى شود براى محلوظ در لحاظ ذهنى و لحاظ ذهنى اش خارج از موضوع له است بنابراين طبق اين مبنا كه صحيح هم همين بود اسم جنس براى لا بشرط قسمى وضع شده است كه ملحوظش جامع بين مطلق و مقيد است يعنى در مقيد هم موجود است و نسبتشان اقل و اكثر است و لذا مجازيتى هم لازم نمى آيد زيرا كه هميشه موضوع له ملحوظ و ذات مفهوم است نه بما هو مفهوم و موجود ذهنى .

ثمره بحث

ثمره اى بر اين مطلب بار مى شود كه طبق مبناى مرحوم آقاى خوئى(رحمه الله) ـ ماهيت مطلقه ـ در ردّ مبناى قدماء نياز به دليل اثباتى و وجدانى داريم كه استعمال اسم جنس در موارد تقييد مجاز نيست و از باب اشتراك لفظى و تعدد وضع در اسم جنس هم نيست و اين نمى تواند باشد مگر اينكه اسم جنس براى ماهيت مهمله وضع شده باشد كه جامع بين مقيده و مطلقه است و تعيين آن از لفظ اسم جنس و معناى وضعى آن نمى شود بلكه نياز دارد در مرتبه سابقه با اطلاق و مقدمات حكمت، نفى وجود قيد را ثبوتاً در مراد متكلم ثابت كنيم .

اما طبق مبناى صحيح، مبنا و كلام قدما برهانا هم رد مى شود زيرا كه اگر اسم جنس وضع شده باشد براى ماهيت مطلقه معقول ثانوى خواهد شد و قابل جرى بر خارج نخواهد بود زيرا كه قبلا عرض شد قيد تجرد و لحاظ عدم قيد معقول ثانوى است و نمى تواند معقول اولى باشد كه از خارج در ذهن منطبق شده مگر اين كه مفهوم عموم و شمول در افراد خارجى در آن لحاظ و اخذ شود همانگونه كه در عمومات است و عام و مطلق مثل هم خواهد شد كه واضع البطلان است .

علاوه بر اينكه اين نياز به دال ديگرى دارد غير از اسم جنس كه دال بر طبيعت است همانند عمومات كه ادوات عموم در آنها دال ديگرى هستند كه بر عموم به لحاظ افراد طبيعت كه مدخول آنها است دلالت مى كنند.

 

[1]. شرح المنظومه، ج1، ص146.

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص405.

[3]. محاضرات فى اصول الفقه، (ط دارالهادى)، ج5، ص348.


اصول جلسه (663)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 663  ـ شنبه 1395/10/11

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در چند نكته بود كه رسيديم به اين نكته كه اسم جنس براى چه چيزى وضع شده است آيا براى طبيعت مهمله وضع شده است يا مطلقه؟ كه مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)([1]) اين بحث را مفصلا مطرح كرده اند و فرموده اند : كه در دو مقام بحث مى شود يكى بحث در مقام ثبوت و ديگرى در مقام اثبات كه در اين مقام بحث از اين است كه اين الفاظ خارجا براى چه چيزى وضع شده و استظهار از لغات چيست؟

نسبت به مقام ثبوت مى فرمايد اسم جنس مى تواند هم براى طبيعت مهمله وضع شود و هم مطلقه و در هر كدام اشكالى را ذكر مى كند و ردّ مى نمايد و مى فرمايد در مقام ثبوت، مى تواند براى هر دو وضع شود نسبت به طبيعت مهمله اشكال شده است كه جامع بين مطلق و مقيد در ذهن قابل تصور نيست زيرا كه ماهيت در ذهن يا مقيده مى آيد و يا مطلقه، و جامع بين آن دو قابل تصور مستقل نيست نمى توان اسمى يا لفظى براى آن وضع كرد چون امكان تصور ندارد و معناى موضوع له بايد قابل تصور باشد.

ايشان از اين اشكال پاسخ مى دهد كه:

اولاً : طبيعت مهمله قابل تصور است چون ملحوظ در ماهيت مهمله ذات طبيعت است و هرگاه اين ذات لحاظ شود همان طبيعت مهمله است و لذا قبلا گفتيم كه ملحوظ در لا بشرط قسمى همان طبيعت مهمله است و در ذهن قابل تصور است و ذهن مى تواند از خارج آن ذات را انتزاع كند و در ذهن مستقلاً جامع لحاظ مى شود پس واضع مى تواند لفظ را براى اين ملحوظ قرار دهد بنابراين ملحوظ در طبيعت مهمله ـ طبق تفسيرى گذشت ـ همان ملحوظ در لا بشرط قسمى است و ذات ماهيت ملحوظ است و عدم القيد، خصوصيت در لحاظ است نه ملحوظ فلذا مى توان طبق اين مبنا آن را تصور كنيم به شكل لا بشرط قسمى و واضع آن را براى اين ملحوظ وضع كند.

ثانيا: به نحو اشاره مى تواند ماهيت مهمله را لحاظ كرد بنا بر قول كسانى كه قائلند لا بشرط قسمى اطلاق لحاظى و مطلقه هست كه نفس اطلاق قيد در ملحوظ است در اين صورت مى تواند آن را به نحو اشاره وضع كند يعنى اشاره به جامع و ذات ماهيت كه در يكى از اين سه ملحوظ موجود است و در هر كدام داراى قيدى است مثلا انسان با جهل و انسان با علم و انسان با قيد اطلاق و سعه در اين جا به ذات ماهيت كه همان مهمله است و در همه آنها موجود است اشاره كرده و براى آن به صورت وضع عام و موضوع له خاص، وضع مى كند و اين مثل وضع حروف براى نسبت مى شود كه مثلا عنوان نسبت ظرفيت از خارج انتزاع شده كه معناى اسمى است ولى براى واقع نسبت ظرفيّت حرف (فى) وضع مى شود البته اين نحو وضع در اسماء اجناس بعيد است و همان نحو اول درست و متعين است كه ماهيت مهمله در لا بشرط قسمى مستقلا در ذهن قابل لحاظ است طبق مبناى صحيح كه ملحوظ لا بشرط قسمى ذات ماهيت است و اطلاق در ملحوظ نيست .

بلكه مى توان گفت كه اصلا وضع عام و موضوع له خاص در اين جا معقول نيست چون وضع براى ملحوظات است و در جائى كه محلوظ لا بشرط قسمى همان ماهيت مهمله است ديگر لحاظ ماهيت مهمله به عنوان جامع ميان آن و ماهيت مقيده لغو است و اين راه دوم، بنابراين كه لا بشرط قسمى هميشه اطلاق لحاظى داشته باشد متعين است .

بحث دوم اين است كه آيا مى شود اسم جنس را براى طبيعت مطلقه وضع كرد يا خير؟ در ابتدا اشكال صاحب كفايه(رحمه الله)([2]) را ذكر مى كند كه اگر براى طبيعت مطلقه بقيد اطلاق وضع شود لازمه اش اين است كه معناى اسم جنس معقول ثانوى شود و  قابل صدق بر خارج نباشد بعد پاسخ مى دهد كه اگر بخواهيم در ملحوظ، عدم لحاظ القيد را قرار دهيم معقول ثانوى مى شود ولى ما اين را اخذ نمى كنيم بلكه مى گوييم ذات طبيعت اخذ شده و اين ذات هم لحاظ و تصورش در ذهن به دو شكل است : يكى با قيد و ديگرى بدون قيد كه اگر واضع گفت خصوص اين حصه از ملحوظ در ذهن منظور است كه هر دو ملحوظشان يكى است ولى لحاظشان دو تاست كه اگر اين گونه باشد هر وقت اين لفظ آمد آن محلوظ و ذات ماهيت با آن تصور خاص به ذهن مى آيد چون دلالات لفظى تصورى هستند و ملازمه ، ميان تصور معنا و تصور لفظ است پس بايد معنا تصور شود و ميان آن تصور و لفظ اقتران ايجاد شود و واضع مى تواند ميان تصور و مستقل از ذات ماهيت يعنى لا بشرط قسمى طبق تفسير ما ملازمه ايجاد كند و اين وضع براى طبيعت ماهيت مطلقه است و مى تواند بين لفظ و جامع تصور ماهيت اعم از استقلالى و ضمنى در ذهن ملازمه ايجاد كند كه مى شود وضع براى ماهيت مهمله و در هر دو صورت معناى موضوع له معقول ثانوى هم نمى شود چون معنا همان ملحوظ است ولى به جهت اين كه خود تصور هم طرف ملازمه است هر دو نحو معقول است.

مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)اين بيان فوق را در رد كلام صاحب كفايه(رحمه الله)دارند كه اين جا معقول ثانوى نمى شود بنابر اين مى شود وضع براى طبعيت مطلقه باشد و شايد منظورشان از اين بحث اين است كه مطلب قدما كه گفته اند : اسم جنس بر اطلاق دلالت دارد و وضع شده است براى طبيعت مطلقه ثبوتاً قابل قبول است ما قبلا عرض كرديم كه اگر مقصود از اين كلام اين باشد كه اين هم قابل اشكال است زيرا كه ملحوظ در طبيعت لا بشرط قسمى اگر عين ماهيت مهمله شد ديگر جمع بين اين دو مطلب مشكل است كه وضع براى طبيعت مطلقه باشد. بله، اگر اطلاق لحاظى را قبول مى كرديم و مى گفتيم معقول ثانوى نيست جا داشت كه قائل شويم كه حرف قدما ثبوتاً معقول و ممكن و بجاست ولى وقتى اطلاق لحاظى را قبول نكرديم و گفتيم كه ملحوظ در آن عين طبيعت مهمله است بنابراين اقتران و تلازم تصورى هميشه بين ملحوظين است نه لحاظ يعنى وقتى دو ملحوظ با هم مقرون شود و تصور گردد مستلزم اين است كه تصور يكى از دو ملحوظ مستلزم تصور ديگرى باشد و در اين جا اقتران لفظ با ذات ماهيت كه در تصور مقيد هم است موجب تلازم بين ملحوظين مى گردد كه در تصور مقيد هم هست پس محال است اختصاص به تصور مستقل داشته باشد مگر آن را قيد وضع قرار دهد كه اين مطلب هم در جاى خودش گفته شده صحيح نيست .

پس درست است كه وضع ملازمه تصورى است ولى بين ملحوظين با قطع نظر از وجود ذهنى و كيفيت تصور آن است و لازمه آن ، اين است كه استعمال اسم جنس در موارد تقييد استعمال در ذات معناست نه معنا با خصوصيات ذهنيش و باز كلام قدما در اينجا تمام نيست كه مى خواستند اطلاق لحاظى و نفى قيد را وضعاً از لفظ استفاده كنند و به كرسى بنشانند و حال اين كه در ملحوظ اين قيد موجود نمى باشد .

بنابر اين طبق مبناى مختار شهيد صدر(رحمه الله) كلام قدما تمام نمى شود و اختصاص لفظ به خصوص لا بشرط قسمى نمى شود چون تلازم بين ملحوظين است و به هر شكلى كه به ذهن مى آيد آن تلازم موجود است و چون ماهيت مهمله و ذات طبيعت به سه شكل به ذهن مى آيد اين تلازم ميان همه آنهاست و با چنين وضعى نمى توان نفى وجود قيد را از لفظ استفاده كرد و اين برهانى است بر اين كه حرف قدما قابل قبول نيست مگر طبق مبناى كسى كه در ملحوظ لا بشرط قسمى اطلاق لحاظى را اخذ كند و ماهيت را مطلقه ببيند به قيد اطلاق، كه در اين صورت حرفشان ثبوتاً درست مى شود ولى اگر اين را قبول نكرديم و ملحوظ در لا بشرط قسمى را عين ماهيت مهمله دانستيم وضع براى ماهيت مطلقه معقول نمى شود مگر اين كه اطلاق را به گونه ديگرى اخذ كنيم مثل عام و بگوييم كه عموم طبيعت در افرادش با اسم جنس لحاظ مى شود و اين معقول اولى است و مى توان آن را در مطلقات اخذ كرد ولى اين مطلب  داراى اشكال است:

اولا : اطلاقات را عموما مى كند چون نظر به افراد شده است و به حصه هاى خارجى نگاه مى شود .

ثانيا: اين هم باز نيازمند اضافه كردن مفهوم ديگرى بر ماهيت است همانگونه كه در عام مفهوم ديگرى اخذ مى شود با ادوات عموم كه همان مفهوم عموم است كه اضافه كرديم به اسم جنس به اين نحو معناى حرفى مثل هيئت جمع محلى به لام و يا به نحو معناى اسمى مثل كل كه بر عموم افراد يا اجزاء به نحو معناى اسمى دلالت دارد پس اسم جنس تنها كافى نيست بلكه بايد مفهوم ديگرى اخذ كنيم و آن را به معناى اسم جنس و ماهيت اضافه كنيم كه هر دو مطلب واضع البطلان است .

اما حجت دوم: در مقام اثبات بحث از اين مى شود كه فرض كرديم بنابر مبناى اطلاق لحاظى هر دو وضع معقول است حال اثباتا اسم جنس براى چه چيزى وضع شده است كه در اين جا گفته اند براى ماهيت مهمله وضع شده است چرا كه اگر براى طبيعت مطلقه وضع شده باشد استعمال اسم جنس و موارد تقييد مجاز مى شود مگر اين كه بگوييم در اين جا تعدد وضع وجود دارد كه اسم جنس با قيد هم براى طبيعت مقيده وضع شده باشد ـ ولو به نحو وضع عام و موضوع له خاص ـ كه لازمه اش اين است كه مركبات وضع جديدى داشته باشند كه صحيح نيست بلكه از باب تعدد دال و مدلول است .

بنابراين قهرا بايد لفظ براى طبيعت مهمله وضع شده باشد حتى اگر اطلاق لحاظى را هم ثبوتاً قبول كرديم طبق مبناى مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)([3]) و لهذا اثباتاً باز هم براى نفى قيد ثبوتاً و اثبات اطلاق نيازمند مقدمات حكمت هستيم و از لفظ مطلق نمى شود آن را استفاده كرد زيرا كه براى جامع بين مطلق و مقيد وضع شده است البته طبق تفسير ما از اطلاق و ماهيت لا بشرط قسمى برهان داريم بر عدم دلالت اسم جنس بر نفى قيد و نيازى به نكته استظهارى و مجازى بودن استعمال اسم جنس در موارد تقييد نداريم هر چند آن هم صحيح است و احتمال قيد را با سكوت متكلم نفى مى كنيم زيرا كه لفظ براى ذات طبيعت وضع شده كه در مقيد هم هست و دلالت لفظ بر ذات ماهيت معناست و نمى تواند قيد را نفى كند بلكه بايد با مقدمات حكمت قيد را براى رسيدن به اطلاق نفى كنيم همانگونه كه متأخرين گفته اند.

 

[1] . بحوث فى علم الاصول ، ج 3 ، ص 408 .

[2] . كفاية الاصول (ط آل البيت) ، ص 243 .

[3] . محاضرات فى اصول الفقه (ط دار الهادى) ، ج 5 ، ص 347 .


اصول جلسه (664)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 664  ـ يكشنبه 1395/10/12

بسم الله الرحمن الرحيم

تقابل اطلاق و تقييد

بحث ديگرى كه باقى ماند كه در حقيقت نتيجه آن بحث هاى گذشته است اين است كه تقابل ميان اطلاق و تقييد چيست آيا نسبتشان ضدين است؟ يا سلب و ايجاب هستند و يا عدم ملكه؟ كه ثمراتى بر آن هم بار است.

البته بايد گفت تقابل ميان اطلاق و تقييد يك وقت در مقام اثبات است و استفاده اطلاق در مقام اثبات يعنى كاشفيت مقدمات حكمت از اطلاق كه وقتى مى گوييم نسبتش با مقام تقييد چيست مربوط به اين است كه دال بر اطلاق چيست كه اگر دلالت بر اطلاق، لفظى بود تقابل ضدين بود مثل همه دلالت هاى وضعى ولى اين از باب مقدمات حكمت است كه گفته مى شود دلالت سكوت و عدم ذكر قيد است و در جايى تمام است كه متكلم در مقام بيان باشد و تقييد هم ممكن باشد و الا عدم ذكر قيد كاشف از اطلاق نيست و اين كاشف در جايى است كه تقييد ممكن باشد كه در اين صورت سكوت از ذكر قيد كاشف از اطلاق است ولى جايى كه مولا نمى تواند قيد را ذكر كند و نمى توان اطلاق را كشف كرد لهذا بحث تقابل در مقام اثبات بايد در مقدمات حكمت بيان گردد در اين جا بحث از تقابل ميان آن دو در عالم ثبوت و عالم تصور ولحاظ ماهيت است يعنى بحث از اين است كه تقابل بين ماهيت مطلقه و مقيده در عالم تصور و لحاظ ذهنى چيست ؟ در اين جا سه مبنا ذكر شده است كه به آنها اشاره مى كنيم  :

1ـ اين كه تقابل ميان آنها به نحو تضاد است و اين نظر ، مبنى است بر قول به اطلاق لحاظى ، يعنى طبيعت مطلقه ماهيتى است كه در آن اطلاق لحاظ شده باشد و همچنين فناى بالفعل در افراد لحاظ شده باشد و اين اطلاق يك امر وجودى است يعنى ذات ماهيت را با خصوصيت اطلاق تصور كرده است كه لحاظ وجودى اضافى است مانند تقييد كه لحاظ ماهيت است با اضافه لحاظ، يعنى زائد بر لحاظ قيد ذات ماهيت قيد هم لحاظ مى شود پس نسبت بين مطلق و مقيد در عالم ثبوت تقابل ضدين است .

2ـ قول ديگر : مبناى مرحوم ميرزا(رحمه الله)([1])است كه مى فرمايد تقابل به نحو ملكه و عدم ملكه است اين قول هم قابل قبول نيست زيرا ايشان اطلاق را لحاظى نمى داند و لا بشرط قسمى را ذات ماهيت بدون قيد مى داند و در عالم ثبوت اطلاق را عدم القيد مى گيرد كه لحاظ تجرد و اطلاق در آن نيست پس نسبت بين اطلاق و تقييد در عالم تصور و عالم ثبوت سلب و ايجاب است ; مطلق ، عدم لحاظ قيد و مقيد لحاظ قيد است و ارتفاع نقيضين ممكن نيست و امكان تقييد در اين جا ربطى به اطلاق ندارد چون شق ديگرى نيست زيرا كه ماهيت در ذهن يا بدون قيد مى آيد و يا با قيد بنابر اين عدم ملكه در اين جا معنا ندارد. بله، در مقام اثبات و كاشفيت عدم ذكر قيد معقول است ولى در عالم ثبوت معقول نيست و اين خلط ميان مقام اثبات و مقام ثبوت است . برخى گفته اند ذات ماهيت ـ ماهيت مهلمه ـ كه به ذات آن نگاه مى شود غير از ذاتيات ديده نمى شود و لذا گفتند كه ليست الا هى لا مطلقه و لا مقيده و اطلاق و تقييد فرع لحاظ خارج از ذات ماهيت است لذا اگر تقييد و لحاظ خارج از ذات ماهيت در جايى ممكن نشد اطلاق هم ممكن نيست كه ما پاسخ آن را قبلا عرض كرديم كه نگاه به ذات ماهيت از نظر تصور افرادى ماهيت به غير از ذات ماهيت نيست و لحاظ عوارض خارج از آن، از شؤون عقد الحمل است كه اگر نظر حمل به ذاتيات ماهيت باشد نگاه به خارج نمى كنيم پس غير از ذاتيات بر آن حمل نمى شود و اگر عقد الحمل به لحاظ مصاديق خارجى باشد حمل عوارض هم صحيح است كه اينها همه از شئون حمل است نه لحاظ افرادى و تصورى ماهيت بنابراين تقابل ملكه و عدم ملكه ميان اطلاق و تقييد ثبوتاً معناى معقولى ندارد .

3ـ قول سوم : اطلاق عبارت است از عدم لحاظ قيد كه ملحوظ در آن ذات ماهيت به تنهايى و بدون لحاظ ديگرى تصور مى شود كه اگر اين ، با قيد لحاظ بشود ، مقيد است كه نسبت بينشان نسبت سلب و ايجاب و اقل و اكثر است و اين طبق آن مبنايى كه ما گفتيم كه اطلاق لحاظى معقول نيست و يا برمى گردد به  معقول ثانوى و يا بازگشت به اضافه مفهوم عموم و سعه بلحاظ افراد بر ماهيت ـ كه اين همان عموم است ـ مى كند و يقينا اين داخل در معناى اسم جنس نيست و اين قول متعين است بنابر انكار اطلاق لحاظى .

شهيد صدر(رحمه الله) در اينجا نكته اى را اضافه مى كنند به اين كه ممكن است گفته شود كه اگر مطلق و مقيد اين گونه بود كه مقيد دو لحاظ و دو تصور بود تصور ذات ماهيت به اضافه تصور ديگرى و مطلق يك تصور ، كه همان تصور ذات ماهيت باشد در اين صورت تقابل ميان آنها سلب و ايجاب مى شود ولى اين گونه نيست بلكه وقتى ماهيت به تنهايى در ذهن مى آيد يك تصور است و وقتى ماهيت و طبيعت مقيده مى آيد دو تصور نيست بلكه باز هم يك تصور است كه تصور حصه اى از ماهيت است مثلا عالم عادل مفهوم افرادى است در ذهن يعنى يك مفهوم در ذهن است نه اين كه دو تصور مستقل موجود بشود و يك نسبتى بين آنها در ذهن ايجاد شود و اينگونه نيست بلكه يك تصور است مثل تصور مجموع دو شىء در يك تصور پس آن تصورى كه مطلق است تا ابد مطلق است و مقيد نمى شود و آن تصورى كه مقيد است تا ابد مقيد است و مطلق نمى گردد پس تقابل بين آنها سلب و ايجاب و اقل و اكثر نشد بلكه دو تصور متباين و همان تقابل ضدين است. سپس ايشان اين اشكال را جواب مى دهد و مى فرمايد اطلاق و تقييد خصوصيت معناى لفظ است كه ملحوظات در ذهن است نه لحاظات و كيفيت وجود ذهنى معنا كه مربوط به عالم ذهن است و نسبت ميان ملحوظ در مطلق و مقيد اقل و اكثر است . بله ، لحاظشان و كيفيت وجود ذهنى آنها دو وجود متباين هستند ولى ملحوظ را كه نگاه مى كنيم ، اقل و اكثر است مثلا ذات عالم در ملحوظ مقيد تصور شده است و ذات عادل هم ملحوظ شده است و نسبت تقييديه ميان آنها هم ملحوظ شده و اين ها گرچه سه ملحوظ هستند ولى در يك وجود و لحاظ ذهنى هستند و معانى، ملحوظات هستند كه ملحوض مطلق همان اقل است پس در عالم ملحوظ و معنا نسبت بين آنها ، سلب و ايجاب است چون الفاظ براى ملحوظات و معانى وضع مى شود با قطع نظر از وجود خارجى يا ذهنى آنها .

برخى از ثمرات اين بحث

آثارى بر مسأله تقابل ميان اطلاق و تقييد بار شده است كه  به برخى از آنها اشاره مى كنيم :

1ـ يكى از ثمرات اين است كه آيا شق سوم در اطلاق و تقييد معقول است يا خير؟ طبق مبناى سوم كه تقابل به سلب و ايجاب بود شق سوم معقول نيست و طبيعت مهمله همان لا بشرط قسمى و مطلق است و طبق مبناى ملكه و عدم ملكه شق سوم معقول است يعنى جايى كه تقييد ممكن نباشد شق سوم ـ كه طبيعت مهمله است و نگاه به ذات ماهيت است نه خارج از آن ـ معقول است كه نه مقيد است و نه مطلق و طبق قول آن كه قائل بود تقابل به نحو تضاد است بايد ديد كه اين ضدين ثالثى دارد يا خير ؟ مقتضاى قاعده اين است كه صاحب اين مبنا بگويد شق سوم هم قابل تصور است چون طبيعت مهمله غير از لا بشرط قسمى است كه در آنها تنها ذات طبيعت لحاظ شده است كه نه مطلقه است و نه مقيده و اگر اين را قائل شدند كه طبيعت مهمله مستقلا در ذهن مى آيد كه معقوليت شق سوم روشن است و اگر گفته شود كه ماهيت مهمله نمى تواند مستقلا به ذهن بيايد پس شق ثالث هم مستقلاً قابل تصور نيست ليكن قابل اشاره است و با عنوان انتزاعى شق ثالث هم معقول است و شارع مى تواند حكمى را ـ ولو به عنوان انتزاعى ـ بر اين طبيعت مهمله بار كند و اين شق ثالث ثبوتاً متصور مى شود . و يك بحث ديگر در اينجا شده است كه حال اگر شق ثالث معقول شد ولو به نحو عنوان انتزاعى آيا از جهت ديگرى اين شق ثالث ـ كه از نظر اطلاق يا تقييد مهمل است ـ در باب احكام محال و ممتنع است يا خير ؟ از آنجا كه هر حاكم مى داند كه حكمش يا مقيد و يا مطلق است پس اهمال ثبوتى در احكام معقول نيست چون منجر به جهل حاكم و جاعل به جعلش مى شود كه محال است البته ممكن است در آن بحث گفته شود كه اهمال ثبوتى هم ممكن است در جايى كه حاكم غرضى در جعل اهمال داشته باشد.

بحث ديگر گفته اند كه اگر شق ثالث قابل تصور باشد آيا اين حكمى كه بر  طبيعت مهمله بار شده است در قوه جزئيه است و يا در قوه كليه ؟ ما چون طبيعت مهمله را عين لا بشرط مقسمى و اطلاق مى گرفتيم قهراً اطلاق ذاتى دارد و در حكم كليه است اما كسانى كه اطلاق را خصوصيت لحاظى در نظر گرفتند ممكن است ماهيت مهمله را در حكم جزئيه بدانند و اينها مباحثى است كه مطرح شده است و ثمراتى هم بر اين سه قول مترتب است .

2ـ ثمره ديگر اين است كه جايى كه تقييد به قيدى ثبوتا معقول نباشد مثل قيود ثانوى كه در طول امر و حكم هستند كه در بحث تعبدى گذشت ; طبق مسلك كسى كه تقابل را به نحو سلب و ايجاب مى داند نتيجه ضرورت اطلاق مى شود زيرا قيد كه ممكن نشد عدم آن ضرورى مى شود چون ارتفاع نقيضين محال است پس (اذا استحال التقييد وجب الاطلاق) و بنابر قول كسى كه تقابل را تقابل ملكه و عدم ملكه مى داند نتيجه برعكس است كه (اذا استحال التقييد استحال الاطلاق) يعنى جايى كه تقييد محال است اطلاق هم محال است لذا مرحوم ميرزا(رحمه الله) در اين نحو قيود از راه متمم جعل، امر ديگرى را تصوير مى كردند و اين امر دوم قابل اطلاق و تقييد نسبت به قيد طولى در امر است و طبق مسلك تضاد اگر در تضاد به نحو ضدين لا ثالث لهما باشد اطلاق ضرورى مى شود اما تضاد به نحو ضدين لا ثالث لهما نيست و ذات ماهيت مهمله هم ثبوتاً معقول است فلذا اطلاق ممكن مى شود بنابراين مى توان از عدم ذكر قيد ثابت كرد كه مطلق مراد است و آنهم كاشفيت دارد كه ملاك حكم هم مطلق است و لذا طبق اين معنا قيود ثانوى محذورى ايجاد نمى كنند و مثل قيود اولى هستند اين در صورتى است كه اهمال در حكم جزئيه باشد ولى اگر اهمال در حكم كليه باشد باز هم اطلاق ضرورى مى شود و چنين اطلاقى كاشف از غرض مولا نمى باشد اين نكته و امثال آنها ثمرات مترتب بر اين بحث است .

[1] . اجود التقريرات ، ج 1 ، ص 520 و فوائد الاصول ، ج 2 ، ص 565 .


اصول جلسه (665)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 665  ـ دوشنبه 1395/10/13

بسم الله الرحمن الرحيم

 

فصل دوم : مقدمات حكمت

بحث دوم بحث از مقدمات حكمت است; بعد از اين كه ثابت شد كه دلالت اسم جنس و مطلقات بر اطلاق، دلالت لفظى وضعى نيست ـ بخلاف عام كه خود ادوات عموم مثل «كل» بر عموم و شمول دلالت دارد ـ اسم جنس وضع شده است براى ذات طبيعت و ماهيت مهلمه و اطلاق نسبت به افرادش مدلول لفظ اسم جنس نيست ـ البته برخلاف قول قدما ـ و حتى كسى كه اطلاق لحاظى را ثبوتا معقول مى دانست در عين حال در مقام اثبات قائل بود كه اسم جنس و مطلقات بر اين هم وضع نشده است بلكه براى ماهيت مهمله وضع شده است و هم خصوصيت تقييد و هم خصوصيت اطلاق لحاظى خارج از معناى اسم جنس است و اين نظر كه برخلاف نظر قدما است از زمان سلطان العلما([1]) وارد علم اصول شده است و از آن تاريخ به بعد معمولا آن را قبول دارند كه دلالت اسم جنس و مطلقات بر اطلاق، دلالت لفظى وضعى مثل عام نيست و نمى توانيم از لفظ اسم جنس وضعاً اطلاق را بفهميم پس دلالت بر اطلاق دال ديگرى مى خواهد كه اين دال هم بايد كلى و نوعى باشد زيرا كه همه جا از مطلقات اگر قيد نباشد اطلاق را مى فهميم مثل (احل الله الببيع) و غيره پس قرينه نوعيه عامه و دال نوعى نيازمنديم و از اين روست كه وارد اين بحث شده اند و كسانى كه حرف قدما را قبول نداشتند بعد از رد حرف آنها قرينه عام نوعيه را بيان مى كنند كه اسمش را مقدمات حكمت گذاشتند و گفته اند كه كاشف از اين اطلاق و عدم القيد مقدمات حكمت است و اين مقدمات حكمت غالبا در خطابات متكلمين موجود است البته در عدد مقدمات حكمت اختلاف شده است برخى آنها را سه تا و برخى چهار تا و برخى پنج تا از مقدمات را ذكر كردند.

قبل از دخول در شرح اين مقدمات، مرحوم شهيد صدر(رحمه الله)([2])يك بحث مقدماتى مهم را در اينجا مطرح مى كند كه طبيعت اين نوع دلالت را ـ كه لفظى نبوده و عام است ـ مشخص مى كند ، يعنى يك بحث در خود آن مقدمات و عدد آنها است كه خواهد آمد و يك بحث هم در اين است كه اين، چه نوع دلالتى است و سنخ اين دلالت چيست و فرقش با دلالت لفظى وضعى كدام است و اين بحث از ابتكارات مهم مباحث الفاظ در علم اصول است كه بحث تحليلى است در اين نكته كه نوع و كيفيت دلالت چيست؟ و اين از مباحث مهم است كه در تشخيص نوع دلالت و نكته آن است و داراى آثار و ثمرات و كاربرد زيادى هم نيست  .

شهيد صدر(رحمه الله)مى فرمايد : در اين كه ملاك و نوع دلالت مقدمات حكمت بر نفى قيد ثبوتا و اثبات اطلاق ، چيست دو تصور و دو مسلك قابل ذكر است.

1ـ مسلك اول : اين است كه اين دلالت از نوع دلالات تصديقى و ظهورات حالى و سياقى متكلم است يعنى ظاهر حال متكلم در مقام تخاطب جدّى اين است كه مى خواهد تمام مراد خودش را در حكمى كه بيان مى كند با شخص آن خطاب بيان كند كه اگر در موضوع و يا متعلق خطابش قيدى باشد آن را بيان مى كند و اگر آن مقدمات حكمت تمام باشد از آن سكوت نمى كند و به عبارت ديگر همچنان كه متكلم جايى كه قيدى در حكمش آورده است و آن را مى خواهد و در مراد جدى اوست يعنى (ما قاله يريده) و الا جدّا خلاف ظاهر حال متكلم است و شبيه به كذب يا لغو در كلام است كه مخالفتش اشد است همچنين اگر قيدى را نگويد، در عالم مراد جدّيش هم نيست (ما لم يذكره لا يريده) و اين دو، ظهور حالى تصديقى است البته (كل ما ذكره يريده) اين خيلى ظهور اقوايى است به جهت وجود لفظى كه وضعاً و تصوراً و استعمالا بر آن دلالت دارد و خيلى تخلف كرده است كه از شان مخاطبه جدى نيست و لذا گفته شده است كه دلالات تصديقى كاشف از مراد در موارد دلالات وضعى اقوى است از اطلاقات كه ظهور حالى است در اين كه چيزى كه در مرادش هست و آن را مى خواهد نمى گويد و اين هم خلاف ظاهر است چون در مقام بيان است و بايد همه قيود مشخص آن حكم را بيان كند كه اگر باشد و بيان نكرده است، از اين ظهور تخلف كرده است و همواره اين ظهورات تصديقى حالى ـ چه اثباتى و چه سلبى ـ در باب ظهورات حجت است زيرا هميشه آنچه كه حجت است ظهور تصديقى است بر مراد جدّى نه مجرد دلالت تصورى وضعى . بنابراين در اين اسم، لفظ دلالت نمى كند كه قيد در مراد متكلم نيست بخلاف فرض دلالت لفظى مثل عام و يا طبق قول قدما كه لفظ دال بر نفى قيد مى باشد ليكن در مقدمات حكمت لفظى دال بر نفى قيد نيست ولى زمانى كه مقدمات تمام باشد آن ظهور حالى وجود دارد و در حقيقت در دلالات وضعى هم دلالت تصورى وضعى به تنهايى كافى نيست بلكه بايد به ظهور حالى منتهى شود ـ كه گفتيم ـ و اين ظهور حالى تصديقى است كه ظهور و حجت است بر مراد متكلم و آن دلالت وضعى تصورى سبب مى شود كه اين ظهور حالى اقوى بشود همانگونه كه شرح داديم . بنابر اين حاصل مسلك اول اين است كه دلالت اطلاقى ، يك دلالت تصديقى جدّى محض بر نفى وجود قيد در مراد متكلم است كه مقدمات حكمت و آن ظهور حالى كاشف از آن است . به اين ترتيب وقتى در كلامى مقدمات تمام شد ظهور تصديقى شكل مى گيرد و كشف مى كند كه قيدى وجود ندارد و لازمه اين ظهور حالى نفى آن قيد در عالم ثبوت و مراد متكلم است و اين دلالت تصديقى محض است شهيد صدر(رحمه الله)در اينجا اشكالى را مطرح مى كند و به آن جواب مى دهد.

اشكال : در اينجا اين ظهور تصديقى را از چه چيزى درست كرديد ؟ از اين كه اگر مقيد مراد بود يك چيز اضافى در شخص حكمش بود كه آن را ذكر نكرد و اين خلاف آن ظهور حالى و يا نقض غرض است و لذا مى گوييم پس آنچه ذكر نشده در مراد ثبوتى نيست و تمام آنچه را كه در مراد هست آن را ذكر كرده است حال اشكال مى شود كه اين در صورتى است كه اراده اطلاق اضافه بر معنا و مدلول اسم جنس نباشد با اين كه در طبيعت مطلقه ما اطلاق را مى خواهيم كه لحاظ قيدى با ماهيت مهمله نشده باشد و اين هم خصوصيت اضافى در اطلاق است كه داريم; حال يا در ملحوظ; بنابر اطلاق لحاظى و فناى بالفعل ماهيت در افرادش كه اين سعه و اطلاق و فناى فعلى در تمام افراد در معناى اسم جنس نيست و يا همان عدم لحاظ قيدى با لحاظ ماهيت كه اگر مقيد مراد نباشد و مطلق مراد باشد اين عدم لحاظ قيد هم در مراد متكلم به اضافه بر ماهيت مهمله و معناى اسم جنس موجود است پس اگر مطلق هم مراد جدى بود يك خصوصيت اضافى موجود است كه بيان نكرده است.

نتيجه اينكه، نسبت اين ظهور حالى به اراده اطلاق و اراده تقييد، على حد واحد است و هم مقيد اضافه بر ماهيت مهمله قيد وجودى دارد و هم مطلق قيد وجودى اضافى ـ بنابر اطلاق لحاظى ـ و يا عدمى دارد كه بيان نشده است پس نمى توان با مقدمات حكمت قيد را نفى كنيم زيرا اگر بخواهيم حدود و قيد را نفى كنيم كه اين معلوم البطلان است كه ثبوتاً موضوع يا متعلق حكم، يا مطلق است و يا مقيد ، و اگر بخواهيم خصوص اضافه قيد را نفى كنيم در مقابل اضافه اى كه در اطلاق موجود است وجهى ندارد و ترجيح بلا مرجح است و مجمل مى شود و مثل جائى است كه مى دانيم با عالم قيدى است يا قيد عادل و يا قيد خادم الناس كه نمى شود با اطلاق يكى را در مقابل ديگرى نفى كنيم بلكه از اين جهت مقدمات حكمت اقتضائى ندارد چون كه مى دانيم ظهور مذكر و مقدمات حكمت تخلف شده است .

سپس ايشان سه جواب به اين اشكال داده اند: 1) مبنى بر منباى خود ايشان است كه ملحوظ طبيعت مهمله با مطلقه و لا بشرط قسمى يكى است كه لا بشرط، لحاظش مجرد است اما ملحوظش همان ذات ماهيت و ماهيت مهمله است كه در مقيده هم موجود است و آنچه لازم است بر متكلم مربوط به عالم ملحوظ يعنى معناى لفظ است كه معنايى در عالم ثبوت اضافه نداشته باشد كه از آن ساكت شده باشد اما اينكه بلحاظ وجود ذهنى خصوصيتى يا قيدى وجود داشته باشد ربطى به معناى لفظ ندارد و عدم ذكر آن، تخلف از ظهور حالى مذكور نيست و عدم لحاظ قيد كه خصوصيت مطلق است طبق اين مبنى جزء ملحوظ و معنا نيست تا اينكه نگفته باشد پس اراده مطلق، مؤونه اضافى ندارد برخلاف اراده مقيد .

به عبارت ديگر قبلا گفتيم كه نسبت بين مطلق و مقيد از نظر ملحوظ طبق اين مبنا اقل و اكثر است هر چند از نظر لحاظ و نفس وجود ذهنى متباينين هستند بنابراين طبق اين مبنا پاسخ اين اشكال خيلى راحت است ولى طبق مبناى كسى كه اطلاق را لحاظى مى داند و اطلاق و سعه را در ملحوظ مى بيند كه امرى زائد بر طبيعت مهمله است ـ كه معناى اسم جنس است ـ مثل مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)طبق اين مبناء هم مطلق و هم مقيد مونة و ملحوظ اضافه دارند و ظهور حالى مذكور نسبتش به هر دو على حد واحد است زيرا كه هر دو معناى اضافى دارند كه بيان نشده است.

2ـ جواب ديگر كه طبق مبناى اطلاق لحاظى هم صحيح است آن است كه ملحوظ اضافه بر ماهيت مهمله كه اطلاق هم دارد ملحوظى تصورى است و از شئون مراد استعمالى است نه مراد جدى يعنى در مراد استعمالى و استعمال لفظ اسم جنس براى اخطار تصور در ذهن مخاطب، در مطلق هم، بيش از ماهيت مهمله خصوصيتى موجود است كه بيان نشده است اما بلحاظ مراد جدى كه مدلول مقدمات حكمت است و مدلول تصديقى جدى از حكم را مشخص مى كند كه آيا قيد در موضوع و يا متعلق حكم اخذ شده است يا خير؟ لحاظ سعه و اطلاق ماهيت و عدم آن در موضوع يا متعلق حكم دخيل نيست چون كه طبيعت موسعه و مطلقه در خارج موجود نيست و مصداق ديگرى براى ماهيت و اسم جنس نيست و موضوع يا متعلق احكام بلحاظ صدق در خارج لحاظ مى شوند كه بر اين مرحله اطلاق ذاتى ـ كه در ماهيت مهمله است ـ كافى است و نيازى به اخذ ماهيت موسعه در موضوع يا متعلق حكم نيست و اين بدانمعنا است كه به لحاظ مدلول جدى كه مقدمات حكمت از آن كشف مى كند اگر مراد متكلم اطلاق باشد خصوصيتى زائد بر ماهيت مهمله كه معناى اسم جنس است جود ندارد كه نگفته باشد برخلاف اين كه مراد متكلم مقيد باشد و باز هم نسبت ميان دو احتمال نسبت اقل و اكثر خواهد بود .

3ـ جواب سوم: اين است كه اگر كسى نكته جواب دوم را هم نپذيرد گفته مى شود كه در اين جا بالدقه هر چند هردو احتمال ـ اطلاق و تقييد ـ قيد زائد بر طبيعت مهمله را ـ كه مدلول اسم جنس است ـ دارند وليكن اين دو قيد عرفاً و خارجاً على حد واحد نمى باشند تا كه اجمال پيش بيايد و مانند تردد ميان دو قيد عالم عادل و عالم خدوم مثلا نيست كه هر دو وجودى هستند و موجب اجمال مى شود بلكه از نظر عرف قيد اطلاق اخف مونةً است و يا عرفاً اصلا موونه اى نيست و مغفول عنه است چون كه از حيث نتيجه عملى و صدق در خارج اطلاق و سعه ماهيت با ماهيت مهمله يكى است و تقييد يا تغييرى به بار نمى آورد و لذا عرف اين را كلا تقييد مى داند و تخلفى از ظهور حالى در آن نمى بيند و شبيه اين مطلب در باب دلالت اطلاق امر بر وجوب هم گفته شده است كه اگر معناى امر جامع طلب باشد نه خصوص طلب وجوبى از اطلاقش طلب وجوبى استفاده مى شود زيرا كه اضافه وجوب بر جامع طلب شدت طلب است كه از سنخ خود طلب است كه مدلول أمر است پس كانه اضافه بر آن موونه ندارد بخلاف استحباب كه جامع طلب در آن مقيد به ترخيص در ترك است كه اگر بود بايد بيان و ذكر مى شد بنابراين قائلين به اطلاق لحاظى هم مى توانند با مقدمات حكمت و آن ظهور حالى قيد را نفى كرده و اطلاق را ثابت نماينده .

 

[1]. اصول الفقه(مظفر - محمد رضا ـ طبع اسماعيليان).

[2]. بحوث فى علم الاصول، ج3، ص411.


اصول جلسه (666)

درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 666  ـ شنبه 1395/10/18

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در مقدمات حكمت بود و يك بحث مقدماتى در اين بود كه نوع و كيفيت دلالت آنها براى نفى قيد چه نوع دلالتى است و يك بحث هم در خود مقدمات حكمت خواهد آمد كه تعداد آنها چند مقدمه است.

نسبت به بحث اول گفته شد دو مسلك قابل طرح است يكى اين كه نوع اين دلالت تصديقى و ظهور حال متكلم است نسبت به مراد جدّى كه هر آنچه كه دخيل در مراد باشد را بيان مى كند پس اگر از قيدى سكوت كرد و نگفت و قيدى را اضافه نكرد لازمه و مقتضاى ظهور حالى اين است كه اين قيد ثبوتا هم نيست (ما يريده يذكره) پس براى سكوتش كاشفيت درست مى شود بر انتفاى قيد و اين ظهور تصديقى است نه تصورى ، البته متكلم اگر قيدى را ذكر كرد ظاهر ش اين است كه آن را اراده كرده است يعنى (ما يذكره يريده) كه اين ظهور هم تصديقى است و روشن تر است از ظهور مقدمات حكمت و اين كه (ما لا يذكره لا يريده) ليكن در آنجا ظهور تصورى و استعمالى هم هست و لذا ظهور تصديقى جدى در موردش اقوى است و آثارى بر آن بار است چون دلالت تصورى هم بايد منجر به دلالت تصديقى شود تا كه اين مراد شارع كشف شود و اين ظهور تصديقى از مراد جدى در جايى كه دلالت وضعى تصورى و تصديقى استعمالى هم باشد اوضح و اقوى است اما جايى كه اطلاق باشد و دلالت وضعى نباشد و لفظ بر ماهيت مهمله دلالت كند ـ كه با مقيده هم ثابت است ـ ظهور تصورى لفظى در كار نيست وليكن ظهور حالى تصديقى اول درست مى شود و اين حقيقت و روح مقدمات حكمت است ولذا گفته شده دلالت اطلاقى دلالت وضعى نيست و دلالت تصديقى محض است.

بر اين مسلك كه مورد قبول است اشكال شده بود كه گفتند اين مطلب درست است كه دال بر طبيعت مهمله نمى تواند دلالت وضعى بر اطلاق باشد و طبيعت مهمله با مقيده هم سازگار است ليكن همچنانى كه تقييد موونه زائده دارد اطلاق هم داراى مؤونه زائده اى است چه اطلاق ، لحاظى باشد و چه به معناى عدم وجود قيد ، زيرا همين تجرّد و نبود قيد با ماهيت، خصوصيتى است در مطلق كه در نظر متكلم طبيعت به تنهايى تصور شده است بنابر اين على كل حال ظهور حالى تخلف شده است و از قيدى كه موجود است ثبوتاً سكوت شده است و آن قيد مردد است بين اطلاق يا تقييد و نمى تواند هيچ يك را در مقابل ديگرى اثبات كرد اين اشكالى بود كه از آن سه جواب داده شد كه به تفصيل گذشت.

اشكال دوم : ايشان([1]) اشكال ديگرى را مى فرمايد به اين نحو كه طبق اين تفسير در مسلك اول دلالت مقدمات حكمت بر نفى قيد مى شود دلالت تصديقى محض و اين خلاف وجدان است و ما احساس مى كنيم وجدانا وقتى لفظ اسم جنس را مى شنويم بدون ذكر قيد طبيعت مطلقه و مجرده و خالى از لحاظ قيد به ذهن مى آيد مثلا در (احل الله البيع)([2]) بيع مجرد از قيود به ذهن مى آيد پس اگر دلالت مقدمات حكمت تصديقى است چرا اين تصور طبيعت مطلقه از اسم جنس و مطلق به ذهن مى آيد پس وجدانا اسم جنس مجرد دلالت تصورى بر اطلاق را هم دارد و دلالت محض تصديقى نيست .

اگر بخواهيم تشبيه كنيم مى گوييم اطلاق در اسم جنس مثل موارد اطلاقات مقامى نيست كه در آن هم نفى قيد مى شود و ليكن مربوط به مدلول لفظ نيست تا اطلاق در لفظ ايجاد شود برخلاف مطلق لفظى كه تصور مطلق به ذهن مى آيد.

جواب اشكال: پاسخ اين است كه اين وجدان قابل انكار نيست كه در مطلقات جايى كه اسم جنس را مى شنود و متكلم قيدى را ذكر نمى كند طبيعت مطلقه به ذهن مى آيد و تصور مجرد در ذهن سامع هم شكل مى گيرد نه تصور مقيد و نه مهمل ولى اين مدلول لفظ نيست اين يك امر قهرى و معلول عدم ذكر قيد است چون قيد ذكر نشده است و لفظ هم وضع شده است براى طبيعت مهمله كه طبق نظر علما اين طبيعت نمى تواند وجود مستقلى در ذهن داشته باشد و در ذهن ضمن مقيده يا ضمن مطلقه است وقتى قيدى را ذكر نكرد قهراً ضمن مقيده نمى آيد يعنى مقيده معلول ذكر قيد است و عدم العلة هم علة العدم معلولش است پس ذاتش مى آيد و مجرد از لحاظ قيد كه اين عدم لحاظ قيد در حقيقت معلول عدم ذكر قيد است نه معلول لفظ و عدم ذكر قيد يك امر تكوينى است و كلام متكلم نيست تا قابل تحميل بر متكلم باشد كه تو اطلاق را خواستى ولذا به متكلم نمى تواند گفت كه شما مطلق گفتيد بنا بر اين درست است كه نتيجةً طبيعت مجرد از ذكر قيد به ذهن مى آيد ولى اين به جهت اين نيست كه لفظ وضع شده است براى خصوصيت تجرد تا كه بگوييم مولى اين تجرد را خواسته است پس اين وجدان قابل نفى نيست وليكن اين مدلول لفظى نيست و خلط شده است بين دلالت امر تكوينى و دلالت لفظى و هر امر تكوينى كه در محاوره به ذهن مى آيد لزوما دلالت لفظى نيست و لفظ بر آن دلالت نكرده است بلكه عدم ذكر قيد تكويناً باعث مى شود تصور ماهيت بدون قيد به ذهن بيايد.

مسلك دوم: اگر كسى بخواهد حرف قدما را درست كند با حفظ اين كه اسم جنس وضع شده است براى طبيعت مهمله اينگونه است كه اگر بگوييم اسم جنس وضع شده براى مطلقه به اطلاق لحاظى، اين مطلب روشن است كه دلالت بر اطلاق لفظى مى شود و خارج مى شود از دلالت تصديقى محض مقدمات حكمت، وليكن استعمالش در مقيد مجاز مى گردد ولذا در اين مسلك دوم قبول مى شود اسم جنس وضع شده براى ماهيت مهمله كه جامع بين مقيده و مطلقه است ولذا استعمالش در مقيده مجاز نيست ولى مى خواهد ثابت كند كه در موارد تجرد از ذكر قيد دلالت وضعى بر اطلاق دارد و نتيجه موافق با مسلك قدما مى شود و دلالت بر اطلاق وضعى و تصورى مى گردد با اين كه خود اسم جنس وضع نشده است براى ماهيت مطلقه.

ايشان دو تصوير براى اين مسلك مطرح كرده است.

تصوير اول : اين سكوت از ذكر قيد براى اطلاق وضع شده باشد و اسم جنس براى طبيعت مهمله و مى شود از باب تعدد دال و مدلول و همانند موارد تقييد كه ماهيت مهمله را از اسم جنس تصور مى كنيم و قيد را از ذكر قيد و در مورد اسم جنس مجرد بگوييم : تجرد و عدم ذكر قيد ، وضع شده براى نفى قيد و اسم جنس هم  براى طبيعت مهمله وضع شده است و دو دال و دو مدلول داريم .

تصوير دوم : اين است كه اسم جنس يك وضعى براى طبيعت مهمله دارد و حصه مجرد آن هم وضعى براى طبيعت مجرد از قيد دارد كه مشترك لفظى مى شود كه جامع اسم جنس براى طبيعت مهمله وضع دارد و حصه خاص از اسم جنس ـ يعنى لفظ مجرد آن ـ هم وضع ديگرى براى طبيعت مطلقه دارد .

اگر بر اين تصوير دوم اشكال شود كه لازمه اش اجمال در موارد تجرد است زيرا كه مشترك لفظى قرينه معينه مى خواهد و لفظ مجرد هر دو معنا را دارد و صالح براى مطلق و مقيد است پاسخ مى دهند كه در اين جا با اين كه اسم جنس مشترك لفظى شد قرينه معينه نمى خواهد چون وقتى قرينه مى خواهد كه دو معنا با هم متباين باشند و استعمال مشترك در هر دو معنايش محال و يا غير عرفى باشد اما دو معنا وقتى اقل و اكثر بودند لفظ مشترك مى تواند در هر دو معنا استعمال شده باشد كه مقتضاى اصالة الحقيقية اين است كه هر قدر مى شود لفظ در معناى حقيقى اش استعمال شود بايد استعمال شود و معناى اراده طبيعت مطلقه ، آن است كه هم مهمله را خواسته است و هم اضافه آن را كه تجرد است و هر دو معنا حقيقى مى باشند پس از اقتضاى استعمال لفظ مشترك در معانى حقيقى اش در اينجا استعمال لفظ در اكثر از معنا يا در معناى مجازى مجموع لازم نمى آيد و اين زمانى است كه معانى ، متباينين باشند كه در آنجا نيازمند قرينه است زيرا كه اراده هر دو معنا ممكن نيست و اراده مجموع آنها ، معناى سوم مجازى است ولى در اين جا اراده هر دو معنى مستقلا همان اراده اطلاق و اكثر است كه اصاله الحقيقه همين را اقتضا دارد لذا قرينه معينه نمى خواهد كه اگر اين نظر را قبول كرديد ، پس اشكال دفع مى شود و اگر قبول نكرديد بايد همان شكل اول را بپذيريم.

پس طبق اين مسلك هم استعمال اسم جنس با قيد مجاز نيست و هم استعمال لفظ اسم جنس بدون قيد دلالتش بر طبيعت مطلقه دلالت وضعى و لفظى مى شود چون اين حصه خاص از اسم جنس اضافه بر جامع براى طبيعت مجرده هم وضع شده است ـ به يكى از دو شكل گفته شده ـ و به اين ترتيب مطلب قدما قابل قبول مى شود كه دلالت اسم جنس بر اطلاق دلالت تصورى ولفظى باشد و ديگر نيازى به مقدمات حكمت نخواهيم داشت .

ايشان در رد اين مسلك يك وجه وجدانى و استظهارى ذكر مى كند و مى فرمايد كه ثبوتا اعمال چنين عنايتى اگر چه معقول هم باشد ولى خلاف ارتكاز عرفى است چون در ارتكاز عرفى اسم جنس يك وضع بيشتر ندارد و آن هم براى طبيعت مهمله و شاهد آن اين است كه در جايى كه متكلم در مقام بيان از ناحيه قيدى نباشد و مقدمات حكمت تمام نشود ولى لفظ را مجرد بياورد كسى اطلاق نمى فهمد با اين كه اگر لفظ مجرد وضع ديگرى براى طبيعت مطلقه داشت بايستى اطلاق فهميده مى شد مانند ساير دلالات وضعى كه مقدمات حكمت نياز ندارد با اين كه كسى از فقها در چنين مواردى اطلاق استفاده نمى كند و اين شاهد خوبى بر نفى اين مسلك است .

 

[1] . بحوث فى علم الاصول ، ج 3 ، ص 411 .

[2] . سوره بقره ، آيه 275 .


اصول جلسه (667)

درس خارج  اصول  حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی –  جلسه  667   ـ   یکشنبه   1395/10/19

 

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث در نوع دلالت مقدمات حکمت بر نفی قیود بود گفته شد که یک مسلک این است که برگشت به ظهور حالیت تصدیقی از مراد جدی است همین درست بود و مسلک دیگر ذکر شد که می خواست حرف قدما را توجیه کند به این نحو که کسی ادعا کند خود عدم ذکر قید وضع شده است و یا تجرد لفظ از قید به وضع دیگری برای طبیعت مطلقه و ذات جامعش وضع شده است برای طبیعت مهمله ولی مجردش برای مطلقه وضع شده است یا لحاظی این هم در جایی که قید ذکر نمی کند خود لفظ اسم جنس دال بر مطلق می شود ان محذور اثباتی هم نیست و مجازیت اسم جنس  آنجا ذات اسم جنس برای طبیعت مهمله وضع شده است و مجازیت هم لاز م نمی آید

این مسلک را بیان کردند و بعد جواب دادند که این مسلک تمام نیست اولا خلاف ازتکاز عرفی ودلیل منبه است که لازمه اش این است که در جای دیگر نیاز به مقدمات حکمت نخواهیم داشت که برخی از مقدمات حکمت هم تمام نباشد مثلا اگر گفت رایت اسدا لازم نیست در مقام  بیان حیوان مفترس باشد خود اسد دلالت می کند بر این که منظور حیوان مفترس است در مقام بیان برای دلالات سکوتی نافع است ولی ظهور حالی خودش دال است و بیان است با این که در اطلاقات جایی که اسم جنس ...اطلاق لفظی در مقام بیان است و لازم نیست قید را با خود لفظ نفی می شود بنا براین خود همین دلیل وشاهد براین است که وضع دوم در کار نیست اگر بود نیاز به مقدمات حکمت نداشتیم با این که داریم.

 یک بیان دیگری هم ثبوتی است که ان هم اشاره شده است که اینجا مقصود از وضع عدم ذکر قید بر اطلاق مستقلا وضع شده است بر اطلاق مقصود از عدم ذکر قید چیست یعنی سکوت از قید است که این ایا سکوت وضع شده است این سکوت دال تصدیقی است نه تصوری افعال و تروک هم دلالتشان به معنای کشف است که دلالت تصدیقی است که در بحث وضع گفته شده دلالات وضعی دلالات تصوری است یا ملازمات تصوری نمی توانند یک طرفش امر تصدیقی باشد امر تصدیقی طرف دلالت تصوری قرار نمی گیرد طبق مسلک که دلالت تصوری است این معقول نیست مگر این که وضع راهم دلالت تصدیقی بگیرد مثل مسلک تعهد که متعهد می شوند که این لفظ دلالت می کنند بر این معنا و وضع این تعهد است طبق این مبنا این درست که این هم تقریر دیگری بر این مسلک دوم است که این عدم ذکر قید هم وضع شده است بنا بر تعهد که لا یرید الاطلاق ولی چون طبق آن مبنا قبول نشد طبق آن مبنا این قبول نیست مقصود این است که خود لفظ ، تصور لفظ مجرد این وضع بشود برای طبیعت مطلقه جامع بین لفظ مجرد و لفظ با قید که درموارد تقیید مجازیت لازم نیایید این معقول است جمع با مسلک  صحیح در وضع که دلالت وضعی تصوری است دو تصور است یک تصور ذات لفظ است که درمقید است و در مطلق هم است یک تصور از این حصه از لفظ که لفظی به تنهایی تصور بشود و قیدی کنارش تصور نشود این حصه ای از تصور لفظ هم وضع کند برای طبیعت مطلقه این از نظر مبانی صحیح است که دلالت وضعی اشکال ندارد ولی این خروج از فرض است این معنایش این است که حرف قدما را تکرار کردیم که لفظ وضع شده است این تفسیری برای دلالت مقدمات حکمت نیست چون ما در صدد درست کردن چنین تفسیربودیم که در اینصورت نیازی به مقدمات حکمت نداریم خود لفظ وضع شده است بنابر این این مطلب هم مطلب قابل قبول نیست این مسلک یا باید برگردد به همان حرف قدما که جامعش وضع شده باشد برای طبیعت مهمله و مطلقش وضع شده برای طبیعت مطلقه مضافا به این که مشکل دیگر در مسلک قدما ثبوتا هم نیست

تصویر دومی که دارند در همان تعهد این اگر تعهدی کرد لفظی بدون قید اورد مرادش طبیعت مطلقه است چنین تعهدی کسی ندارد و اگر داشته باشد اشکال وجه اول جاری است مگر کسی قائل شود این تعهد در جایی است که مقدمات حکمت تمام باشد این تقریب دوم از مسلک دوم باشد پس صحیح همان مسلک اول است دلالات مطلقات بر نفی قید در جایی که ذکر قید نکندو مقدمات حکمت تمام باشد هر جا تمام شد مقدمات حکمت خود تمامیت ظهور حالی را درست می کند و دلالت تصدیقی حال متکلم در مقام تخاطب درست می کند که مراد ذکر قید نیست و این ظهور حالی ایجاد می شود که در دلالات وضعی هم ما این ظهور را نیاز داریم که ظهور تصدیقی است و این غیر از ظهور تصوری است این که متکلیم بیان کرده است جدا آن را اراده است و می خواهد در دلالت وضعی بیانی و ایجابی می خواهد در دلالت مطلقات سکوتی است و از باب لا بیان این جا سلبی سکوتی یعنی اینکه بیان نکرده ولی نمیخواهد ولی قیدی در ان ذکر نکرده است و مقدمات حکمت تمام است سکوت از این مقام کاشف از عدم مرید و عدم قید در مراد جدی است این دلالت تصدیقی است و ظهور حالی اقوی است و خیلی جاها مقدم میشود بنابر این دلالت مقدمات حکمت دلالت تصدیقی محض اس دلالت وضعی تصدیقی وضع نیست تصوری هم دارد که لفظی از دیوار هم بشنود باز هم تصور از آن معنا در ذهن سامع می آید ظهور در جدیت اقوی است چون ظاهر حال متکلم این است که چیزی که بیان می کنند اراده کرده اند و می خواهند . بخلاف سکوت که سکوت به این شدت نیست لذا این ظهور اضعف میشود ان اقوی می شود و این ظهور تصدیقی محض است دلالت مستند به لفظ نیست و لفظ قید را نفی نکرده است تا بتوان متکلم را مواخذه کرد خود سکوت دلالت تصدیقی دارد که عند العقلاء حجت است تحلیل دلالات بازگشتش به مسلک اول است عند المتاخرین برخلاف قدما که خواستند دلالت را لفظی کنند که

مثل این که اگر گفت اغسله نگفت مره اخری نفی می شود به اطلاق لفظی اگر گفت نجس بیان می کند که مکلفین عمل کنند و اگر دو بار تطهیرش لازم بود باید می رفت می شست چون محل ابتلای مکلف است که خلاف مقصود اگر منظور بود باید می گفت اگر ساکت شد جامع غسل کافی است و دوبار شستن کافی است یا تعفیر لازم نیست مثل ولوغ الکلب چون این ها محل ابتلا است عرف توقع دارد که اگر تعدد غسل واجب بود یا تعفیر واجب بود باید می گفت حال بیان نکرد اطلاق مقامی یک بار شستن هم تطهیر حاصل می شود اطلاق مقامی با اطلاق لفظی فرق می کند


اصول جلسه (668)

درس خارج  اصول  حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی –  جلسه  668   ـ   شنبه   25/10/1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : انواع مقدمات حکمت ، مراد از قید ، متصل و یا اعم از آن چیست؟

بحث در مقدمات حکمت بود و بحث اول از آن گذشت و عرض کردیم که بحث دوم ، بحث از خود مقدمات حکمت است که چند مقدمه هستند؟ و هر مقدمه ای چیست ؟ و چگونه لازم است باشد و هم در مقدار این مقدمات بحث است و هم در تفسیر بعضی از اینها اختلاف شده است .

مرحوم صاحب کفایه ; [1] مقدمات را بر سه نوع قرار داده اند 1-) یکی اینکه متکلم در مقام بیان باشد نه اهمال و 2-) دیگر اینکه قرینه ای بر تقیید ذکر نکند 3-) این که  قدر متیقن در مقام مخاطبه نباشد که اگر این سه مقدمه نزد ایشان تمام باشد اطلاق تمام میشود

مقدمه اول : اینکه متکلم در مقام بیان باشد ، معمولا گفته میشود که اصل این است که متکلم در مقام بیان باشد که اگر حکمی را بیان می کند اصل عقلایی این است که در مقام بیان باشد و این یک بنا و حجت عقلایی است که اگر قرینه ای بر خلافش نیاید مقتضای اصل اولی این است که در مقام بیان است .

 قبلا عرض شد که عقلا اصول تعبدیه ، بدون ملاکِ کاشفیتی ندارند معمولا امارات و حجت های عقلایی کواشف هستند و باید کاشفیتی تصدیقی باشد یعنی یک کاشفیت غالبی باید باشد ولو اینکه قطع آور و اطمینان آور نباشد ولی کاشف نوعی قوی باشد تا عقلا آن را حجت قرار دهند و بناء عقلا تعبدی نیست ؛ این جا هم همین گونه است که این اصل در مقام بیان بودن اصل تعبدی نیست بلکه برگشت به همان کاشفیت که در بحث اول گفته شد ، هست یعنی ظاهر متکلم - که حکمی را جعل می کند- آن است که آنچه در حکم دخیل بوده و تمام مرادش را می رساند ، بیان می کند پس اگر قیدی را ذکر نکرد ثبوتا هم منتفی است و این همان ظهور حالی سکوتی است که کاشفیت تصدیقی دارد که اگر قیدی بود ، آن را بیان می کرد حال که بیان نکرد ، چنین قیدی در آن حکم نیست ؛ عقلا این ظهور و کاشف را حجت قرار داده اند و گفتیم که در باب دلالت لفظی هم همین بود ولی در اینجا سکوت کاشفیت داشت .

پس اگر مقصود علما از اصل مذکور ، اصل تعبدی عقلائی است قابل قبول نیست نه در اینجا و نه در سایر امارات و اصول عقلائی ، مثلاً اصل عدم تخصیص در موردی که شک کردیم آیا مخصصی هست یا نه گفته میشود اصل عدم تخصیص است ولی این یک اصل دیگری غیر از اصالة الظهور نیست – که مخصوص به شک در مخصص منفصل است –ولی اصولیون این اصل را هم در شک مخصص متصل و هم در شک در مخصص منفصل ذکر کرده اند ؛ آنجا هم گفته شد که اگر مقصود استصحاب است نزد عقلاء حجت نیست واثبات ظهور با آن مثبت هم هست پس باید برگردد به کاشفی بر نفی تخصیص که این در مخصص منفصل ظهور عام است چون که قرینه با مخصص منفصل ظهورات را از بین نمی برد و این ظهور کاشف حجت است و بازگشت چنین اصلی ، به حجیت ظهور و عموم است که کاشف فعلی است ولذا طبق این مبنا ، اگر در مخصص متصل شک شود و احتمال بدهیم که متکلم ، در ذیل کلامش مخصصی را بیان کرده که ما آنرا نشنیده ایم اصولیون معمولا در این جا هم اصل عدم تخصیص جاری می کنند برخلاف موارد شک در قرینیت و یا مخصصیت امر موجود که قائل به اجمال می شوند ولی طبق این تحلیل در شک در وجود قرینه یا مخصص متصل هم اشکال وارد می شود زیرا که اگر مخصص متصل وجود داشته باشد ظهور عام منعقد و تمام نیست و به استصحاب هم نمی توان استناد کرد و یک ظهور دیگری هم غیر از عام نداریم که آنهم مجمل شده و محرز نیست که ما در آن بحث از کاشفیت نقل راوی و شهادت سلبی او استفاده کردیم که اگر روای مخصصی را نقل نکرد ، این دلالت و شهادت سکوتی او بر نفی قید و مخصص است و این شهادت سلبی هم حجت است  که اگر آن روای بیش از این نقل نمی کند معلوم میشود مخصصی برای آن حکم بیان شده ، در کار نبوده است وگرنه باید بیان می کرد که اگر بیان نکرد یک نوع خلاف تعهد و امانت در نقل است و در این گونه موارد از این کواشف استفاده می کنند لذا گفته شد که اصولیین خلط کرده اند و گفته اند که اصل عدم مخصص ، در شک در مخصص متصل هم جاری است و کانه آن را یک اصل تعبدی و عقلائی فرض کرده اند ؛ در این جا هم معنای این که : اصل آن است که متکلم در مقام بیان است ، این است که نیازمند کاشفی هستیم و کاشف هم ، همان ظهور حالی تصدیقی سکوتی است - که گفته شد – و آن ظهور صغرای حجیت عقلائی و شرعی است و اصل تعبدی عقلائی نیست بلکه این ظهور باید احراز شود و همان مقدمه اول از مقدمات حکمت است

اینجا یک توضیحی هم داده شده است این که برخی از فقها گفته اند که مثلا فلان دلیل مطلق ، از این جهت در مقام بیان نیست و لذا نمی توان به اطلاقش تمسک کرد و این به چه معناست با این که اصل را بر این نهادن که در مقام بیان است و تحلیل این نکته چیست مثلا در (فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ) [2] قائلند به اینکه معنای دلیل این است که  در مقام بیان از جهت نجاست و طهارتِ مورد امساک سگ شکاری نیست بلکه تنها در مقام بیان از جهت تذکیه است و این هم با امساک حیوان و کلب شکاری ، آن شکار تذکیه می شود حتی اگر شکار بمیرد و صاحبش فرصت پیدا نکند که آن ذبیحه را ذبح کند.

 جواب و تحلیل این مطلب ، این نکته است -که وقتی می گوییم ظاهر حال متکلم این است که اگر حکمی را بیان می کند تمام آنچه را که در آن حکم دخیل است بیان میکند - این دو بخش دارد یک بخش این است که در صدد است حکمی را بیان  کند وبخش دیگرش این است که نسبت به آن حکم ، تمام مراد و قیودش را – اگر قیودی داشته باشد – بیان می کند و اطلاق نمی تواند بخش اول را اثبات کند بلکه دوال لفظی کلام وشبه آن ، بخش اول را بیان می کند که دارای چه حکمی است و در طول آن بخش اول ، مقدمات حکمت نفی قیدی که ذکر نشده و دخلش در آن حکم را بیان میکند اما خود آن حکم را نمی تواند اثبات کند چرا که دلالت مقدمات حکمت سکوتی و سلبی است نه اثباتی ، و بخش اول اثباتی است پس این که آیا در مقام بیان تذکیه ، یا طهارت و یا هر دو است با سکوت حالی اثبات نمی شود بلکه از دوال لفظی و شبه آن فهمیده می شود ؛ مثلا گفته می شود حلیت اکل ، کنایه از حکم تذکیه است پس در مقام بیان آن است نه حکم طهارت و لفظ دال بر این است و لذا از سکوت از ذکر غسل در این آیه نمی توان استفاده کرد که طاهر است ولی اگر از قیود تذکیه سکوت کرد با مقدمات حکمت نفی میشود مثلا اگر شک شود در این که کیفیت امساک بخصوص در تذکیه دخیل است یا خیر ؟ مثلا باید گردن حیوان را بگیرد که اگر سینه اش را بگیرد کافی نیست ، این احتمال با مقدمات حکمت نفی میشود .

بنابر این اصل مذکور یا ظهور اینکه متکلم در مقام بیان تمام مراد و قیودش می باشد بعد از مشخص شدن نوع حکم با لفظ و شبه آن است که اگر شک کردیم آیا در حکمی که بیان شده است قیدی دخیل است یا خیر می گوییم دخیل نیست اما این سوال - که اصل حکم چیست - را نمی توان با مقدمات حکمت ثابت کرد چون دلالت مذکور ، ایجابی نیست بلکه سلبی وسکوتی است .

بنابر این مقدمه اول با این تحلیل ، امر درستی است که متکلم در مقام بیان تمام مرادش از حکم مذکور باشد یعنی این که باید ظهور حالی سکوتی باشد و قرینه ای نباشد که اگر ثبوتاً قیدی هم بود باز ذکر نمی کرد که چنین سکوتی کاشف نیست و بدین ترتیب این مقدمه اولی تمام است

مقدمه دوم : که در آن اختلاف و مباحث زیادی مطرح شده است این بود که  قرینه ای بر تقیید ذکر نکند یعنی متکلم ، برای آن حکمی که بیان کرده است قیدی را ذکر نکند اگر قید را ذکر کرد دلالت سکوتی بر نفی قید ثبوتا ً موضوع ندارد پس اصل مقدمه دوم روشن است زیرا که دلالت اطلاق ، دلالت سکوت است و با ذکر قید کاشف موضوع ندارد پس عدم ذکر قید رکن و اصل دلالت اطلاقی است که اگر قید را آورد دیگر اطلاق موضوع ندارد .

مطلب بعد این است که در عدم ذکر قید هم اختلاف شده است که منظور از آن چیست ؟ آیا خصوص ذکر قید متصل است یا اعم از قید متصل و منفصل است که منظور مرحوم آخوند ;  و مشهور ذکر قید متصل است و لیکن مرحوم میرزا ; [3] ذکر قید ر ا اعم از قید متصل و منفصل دانسته اند - که این بحث مفصلی است - و دارای آثار زیادی هم است.

شهید صدر ; [4] بحث دیگر نیز در ذکر قید ، حتی متصل بنا بر هر دو مسلک مطرح کرده اند که این بحث ، در کلمات اصولیین صریحاً ذکر نشده است که منظور از قید ، چه متصل و چه اعم ، به چه معناست ؟ یعنی کدام ذکر بیان است که سبب میشود اطلاق منعقد نشود و اگر نبود اطلاق منعقد می گردد هر چند مزاحم و معارض هم داشته باشد مثل عامین من وجه در مثل (اکرم العالم و لاتکرم العالم الفاسق) که شهید صدر ; می فرماید : سه احتمال در اینجا مطرح است که باید دید کدام یک از سه احتمال صحیح است ؟

احتمال اول : این است که بگوییم مقصود از ذکر قید و قرینه بر تقیید ، ذکر به نحو تقیید است به طوری که اگر دلالت بر اطلاق ، لفظی و با عموم هم بود این ، رافع عموم و مقیدش بود مثل مواردی که صریح در تقیید باشد ، مثل استثناء مثلا بگوید ( اکرم کل العالم الا الفساق منهم ) یا جمله مستقله ای که ناظر و مقید جمله قبل باشد مثل ( اکرم کل عالم و یحرم اکرام فساق العلماء) حال ، در مطلقات هم همین را بگوییم که باید این نحوه از تقیید ذکر شود که اگر این نحوه قید نبود مقتضی اطلاق در مطلق هم مثل عام ، تمام است هرچند بجهت مزاحمت به فعلیت نرسیده و مجمل شده است همانطور که در عام همین را میگوییم که اگر جمله دیگر را به نحو استثناء و یا ناظر به تخصیص نیاورد بلکه به صورت عام دیگر آورد- به نحو عامین من وجه- مقتضی در هر دو تمام است ولی ظهور نهائی مجمل شده و به فعلیت نمی رسد و  مقتضیین حجیت ندارند اما در موارد تخصیص ، ظهور در عموم  مقتضی ندارد.

 پس احتمال اول اینکه مطلق را مثل عام قرار دهیم که اگر این باشد مقتضی اطلاق را توسعه دادیم و هرجا که متکلم قرینه به شکل تقیید که قرینه بر تقیید و تخصیص باشد ، آورد اطلاق منعقد نمیگردد اما اگر به این نحو نیاورد اطلاق تمام است مثلا اگر گفت (اکرم العالم ولا تکرم ای فاسق) در این جا مقتضی اکرام برای اکرام عالم فاسق تمام است ولی معارض و مزاحم دارد که درمورد اجتماع ، اگر متصل باشد هر دو مجمل می شوند و اگر منفصل باشد تعارض و تساقط میشود درصورتی که اگر مراد از بیان را توسعه دادیم جمله ذیل مقدم میشود

احتمال دوم : این که مقصود از بیان قید ، اعم است از بیان قیدی که قرینه باشد بر تقیید و  تخصیص و یا بیان خروج فرد یا حصه ای از حکم مطلق باشد به نحوی که دلالت بر آن لفظی باشد پس اگر جمله دوم عموم هم داشت باز هم مقید اطلاق است پس اگر گفت ( اکرم العالم و لا تکرم ایّ فاسق) شمولش برای عالم فاسق گرچه به نحو عموم من وجه است نه اخصیت ولی از باب سکوت نیست بلکه از باب دلالت لفظی است که بیان کرده است که حصه عالم فاسق حکم اکرام را ندارد پس مقدمه دوم در این جا هم نیست چون در مقدمه دوم این را می گوییم که وجود دال اثباتی بر خروج حصه یا فردی از حکم مطلق ، این هم خود بیان است و کافی است تا که مقدمه دوم منتفی شود .

 در نتیجه در این جا مقدمات حکمت منعقد نیست و باید به ( لا تکرم ای فاسق ) عمل شود و دلیلی می شود  بر تقیید مطلق در صورتی که اگر احتمال اول را قبول کردیم این جا قائل به اجمال هر دو جمله در مورد اجتماع می شویم

 

[1] کفایة الاصول ، (ط آل البیت) ص : 247

[2] الماندة ، آیه 4

[3] فوائد الاصول ، ج2،ص:574

[4] بحوث فی علم الاصول ج3،ص:418


اصول جلسه (669)

درس خارج  اصول  حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی –  جلسه  669   ـ   یکشنبه   26/10/1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : مقدمه دوم از مقدمات حکمت ، اختلاف علماء و احتمالات مطرح شده در اینکه مقصود از بیان تقیید چه نوع تقییدی است

بحث در مقدمه دوم از مقدمات حکمت بود که عدم ذکر قید یا قرینه بر تقیید است - قرینه ای بر تقیید ذکر نکند- در این جا یک بحث بین مرحوم آخوند ; [1]و مرحوم میرزا ; [2]شکل می گیرد که آیا منظور خصوص قید متصل است یا اعم از آن یعنی عدم قید منفصل هم شرط است و مرحوم شهید صدر ; [3] یک بحثی را بیان کردند به این نحو که : اینکه گفته میشود قید متصل یا اعم از متصل و منفصل ، مقصود از بیان تقیید چه نوع تقییدی است که سه احتمال را مطرح کردند .

احتمال اول : این بود که مقصود از قید ، ذکر مایصلح للقرینیة والتقیید است که اگر مطلق عام هم باشد صلاحیت برای قرینیت داشته باشد مثل ادوات استثناء و امثال آن و این نحو از قیود قرائن بر تخصیص هستند حتی اگر دال بر اطلاق لفظی باشد و این اضیق المعانی برای قید است که اگر این مقصود باشد اطلاق خیلی وسیع می شود و هرجا این چنین تقییدی ذکر نشود گرچه با عمومی بیان شده باشد که مثلا بگوید ( اکرم العالم و لا تکرم أیّ فاسق) این قرینه بیان تقیید نیست زیرا که عام من وجه قرینه نیست ، معارض است پس در این گونه موارد مقتضی اطلاق در اسم جنس تمام می شود ولی از باب تزاحم مقتضی ظهورین مبتلا به اجمال می گردد

احتمال دوم : احتمال دیگر در ذکر تقیید که اوسع از اولی بود و در نتیجه مقتضی اطلاق تضییق پیدا میکند یعنی مراد از عدم ذکر قید اعم از این است که به نحو قرینیت و تخصیص و تقیید باشد یا بیانی اثباتی باشد و دال اثباتی وضعی داشته باشد که این فرد مثلا حکم مطلق را ندارد مثل عام من وجه که عام بیان است چون دلالتش بر مورد اجتماع لفظی و وضعی است پس طبق این احتمال ، مقصود از ذکر قید ( ما یدل لفظا یا شبه دلالت لفظی است ) نه دلالت سکوتی بر این که این فرد خارج از مطلق است چه به نحو قرینیت باشد مثل لسان تخصیص و تقیید و چه به نحو عموم در عامی باشد . طبق این احتمال ، عام من وجه متصل هم رافع موضوع و مقتضی اطلاق می شود زیرا که مقدمه دوم را که روح اطلاق و رکن آن است نفی می کند .

البته اگر هر دو به نحو عموم بود باز هم تزاحم و اجمال بود ولی از آنجا که یکی عام است و دیگری اطلاق ، و دلالت عام به وضع است پس رافع مقتضی دلالت اطلاق است این هم احتمال دوم بود.

 احتمال سوم : این احتمال ، مقتضی اطلاق را بیشتر محدود می کند این است که بیان دیگری بر خلاف ، در مورد آن فرد – مثل مورد اجتماع-نباشد یعنی چیزی که بیان است عرفا لولا این مطلق که اگر این مطلق نبود آن دلالت ثابت بود چه دلالت لفظی باشد و چه سکوتی.

لازمه این احتمال این است  که اگر دو مطلق به نحو عامین من وجه متصل هم بیاید - مثلاً این گونه بگوید ( اکرم العالم و لا تکرم الفاسق ) -مقدمات حکمت در هیچ کدام تمام نباشد چون که لولا هر یکی ، دیگری بیان بود و مقدمه دوم این است که بیان لولایی هم نباشد ؛ پس اطلاق در هر دو مقتضی ندارد نه اینکه به جهت تزاحم و تنافی دلالتین مجمل میشوند بلکه هر دو موضوع فاقد اطلاق هستند.

اشکال : این احتمال سوم قابل قبول نیست و نمی توان قبول کرد که مقصود از مقدمه دوم یعنی عدم ذکر قید معنایی از این قبیل - لولایی - باشد ودلالت سکوتی باشد چون این نوع دلالت بیان فعلی نیست تا بتواند سکوت را رفع کند و این سکوت از ذکر قید در اینجا در هردو محفوظ است و بالفعل بیانی در مقابل هیچ کدام نشده است تا رافع مقتضی اطلاق باشد .

به عبارت دیگر ، ظهور حالی که ملاک و روح اطلاق و کاشف از نفی قید است بیش از این است که اگر حکم ثبوتاً دارای قیدی بود باید بیان بالفعل بر آن می آورد نه این که اگر مطلق را نمی گفت آن قید بیان میشد پس ظهور حالی مذکور اینجا را هم در بر می گیرد و مقتضی اطلاق تمام می شود و دو مطلق با هم جمع می شود و مقتضی دلالت سکوتی در هر دو تمام است ولی باهم تزاحم دارند مانند دو عام و دو ظهور لفظی و اثباتی که باهم تزاحم دارند و موجب اجمال می شود .

بنابراین شهید صدر ; احتمال سوم را نفی می کند و صحیح هم است و قطعا در این موارد مقتضی اطلاق فی نفسه تمام است

بنابر این امر دائر است بین احتمال اول و دوم و باید دید که ملاک ظهور حالی که روح اطلاق است کدام است؟ حالت اول است و یا دوم ؟ یعنی اگر بیانی آورد که تخصیصی نبود که اگر مطلق عام بود و اطلاقش با دلالت اثباتی بود نمی توانست آن را قید بزند زیرا که قرینیت بر تخصیص نداشت – مثلاً عامین من وجه بودند- ولی علی ای حال بیان بود این چنین بیانی برای رفع اطلاق کافی است یعنی برای اشباع آن ظهور حالی کافی است و مخالفتی صورت نگرفته است ؟ و یا کافی نیست و آن ظهور حالی از این هم بیشتر است ؟

در ابتداء گفته شده که اگر دائر مدار عنوان بیان القید باشیم ، خود عام بیان اثباتی است بر خروج مورد اجتماع از حکم مطلق . بنابر این ظهور حالی برای نفی تقید منعقد نیست و عام در مورد اجتماع ، رافع مقتضی دلالت سکوتی اطلاق نسبت به آن میشود یعنی عام ، رافع اصل اطلاق می شود و وارد بر اطلاق می گردد و اما بنا بر احتمال اول ظهور حالی اشباع نشده و مقتضی اطلاق فی نفسه –مانند عام - تمام است . حال یا قائل به اجمال می شویم و  یا هر کدام اقوی باشد مقدم میشود و ظهور نهایی تصدیقی طبق آن شکل می گیرد و باید دید که کدام اقوی است که معمولاً قائلند به این که عموم عام و دلالت وضعی اقوی است ایشان به عنوان یمکن ان یقال گفته اند که احتمال دوم هم برای ظهور حالی مذکور کافی نیست زیرا که ظاهر حال متکلم این است که آنچه در عالم ثبوت است باید با همان کیفیت آورده شود نه به نحو تعارض و امثال آن هرچند که دال لفظی باشد زیرا که عالم ثبوت ، یک حکم است یا وجوب اکرام عالم مطلق یا مقید به غیر فاسق و جاعل ، در عالم ثبوت دو حکم را به نحو تعارض جعل نمی کند پس ظهور حالی متکلم که روح اطلاق است نسبت به کیفیتی که برای جعل در عالم ثبوت است نیز جاری است .

و به عبارت دیگر ظاهر حال متکلم تطابق عالم ثبوت و اثبات است دربیان حکم مجعول که اگر آن مقید بود باید به هر نحوی از انحا ء عرفی تقیید احکام در مقام اثبات ذکر شود پس هرجا متکلم آن را اثباتاً نیاورد و موضوع یا متعلق را مطلق قرار داد کشف میشود که در عالم ثبوت هم اینگونه است و لازمه اش این است که دلالت مطلق تمام است و با دلالت عام ، در مورد اجتماع مزاحم می شود هر چند که یکی سکوتی و سلبی است و دیگری ایجابی و لفظی ، و باید دید که مقتضای قاعده در این تزاحم دلالتها چیست؟ اگر اجمال است اجمال ، واگر تقدیم دلالت لفظی است باید عام مقدم شود .

البته اگر عام منفصل باشند قاعده تقدیم اظهر بر ظاهر در حجیت حاکم است و اگر متصل باشد گفته شده است که احدهما اگر مقتضی اش اقوی بود آن مقدم میشود و مدلول نهایی جدی از مجموع طبق اقوی المقتضیین شکل می گیرد بخلاف صورتیکه احتمال دوم را قبول کنیم که در این حالت اصلاً اطلاق منعقد نمی شود .

این کلام ایشان بعید نیست صحیح باشد که با مبنای قدما هم سازگار است و این نوعی توجیه نتایج قول قدما است که دلالت مطلق را هم لفظی می دانند – مثل عام - و اگر کسی آن نتایج را در فقه قبول کند طبق بیان متاخرین در چنین مواردی اطلاق ذاتا منعقد نیست و عام وارد بر اطلاق میشود و رافع موضوع و مقتضی اطلاق می گردد اما اگر مقدمه دوم و آن ظهور حالی را به این نحو تفسیر کردیم قهرا در موارد عدم نصب قرینه بر تقیید طبق مبنای متاخرین باز هم مقتضی اطلاق تام است گرچه دلالت سکوتی است  ، چرا که دلالت سکوتی منعقد است و عام من وجه هم ذکر تقیید نیست ، سکوت است نه لسان تقیید بلکه لسان معارض است پس دلالت سکوتی تمام است و مزاحم با دلالت اثباتی عام در مورد اجتماع می باشد و شاید این نکته وجدانی و عرفی باشد و از برکات تحلیل دلالات است که آن را در روش شهید صدر ; می یابیم

بنابر این بحث دوم اختلاف بین مرحوم صاحب کفایه ; و مرحوم میرزا ; شد که مقدمه دوم را عدم ذکر تقیید متصل قرار دادند چه بعد قرینه متصله ای بیاید و چه نیاید رافع اصل مقتضی اطلاق نیست و مقتضی تمام شده است در همان مجلس خطاب قید هم نگفته و مقدمات حکمت تمام بوده است مثل عام می شود که عرف عقلا  دلالت را هدم نمی کند بلکه مقدم میکند چون دلالت را نمی توان هدم کرد اینجا دلالت اثباتی و وضعی است و نمی تواند قرینه بر مجاز هم باشد پس فقط در حجیت مقدم است ولی چون دلالت مطلق سکوتی است وقتی بیان شد ولو منفصلا تخلف از ظهور حالی شده است که باید در آنجا ذکر می کرده و نکرده است ولی اصل ظهور حالی ثابت است این جا اختلاف شده است که مرحوم میرزا ; فرمودند مقصود از عدم ذکر قید ، اعم است از متصل و منفصل که قید منفصل هم رافع اطلاق است در این بحث حق با مرحوم آخوند ; است و مطلب مرحوم میرزا ; قابل قبول نیست چون قراردادن مقید را اعم از تقیید متصل و منفصل محاذیری دارد که از نظر اصولی قابل قبول نیست و برای اثبات محاذیر مطلب ایشان را به دو فرضیه بر می گرداند .

[1] کفایة الاصول(آل البیت)، ص : 248

[2] فوائد الاصول ، ج2،ص:574 و اجود التقریرات ، ج3، ص:530

[3] بحوث فی علم الاصول ، ج3،ص:418


اصول جلسه (670)

درس خارج  اصول  حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی –  جلسه  670   ـ   دوشنبه   27/10/1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : اختلاف میان مرحوم مرحوم آخوند ; و مرحوم میرزا ; در مقدمه دوم از مقدمات حکمت (عدم ذکر قید یا قرینه بر تقیید)

 

بحث در اختلاف میان مرحوم مرحوم آخوند ; [1]و مرحوم میرزا ; [2]بود در این که مقدمه دوم از مقدمات حکمت عدم ذکر قید یا قرینه بر تقیید ، آیا مقصود قید متصل است یا اعم از متصل و منفصل ظاهر کلمات مرحوم آخوند ; قید متصل است که اگر ذکر نشد اطلاق و دلالت اطلاقی تمام است و اینکه مقید منفصل در دلیل دیگر آمد رافع اطلاق نیست بلکه رافع حجیت می شود بخلاف مقید متصل که اطلاق را مضیق می کند و رافع اصل ظهور اطلاقی است .

ظاهر کلمات مرحوم نائینی ; این است که با آمدن قید ، دلالت اطلاق رفع میشود و معلوم می شود که در عالم ثبوت هم این قید بوده است و بعد از آمدن آن ، دیگر مقید سکوتی در کار نیست چون بیان نسبت به این قید تمام شده است .

 ظاهر عبارات ایشان این است که مقیدات منفصل مثل متصل در اطلاقات رافع دلالت اطلاقی است چون دلالت اطلاقی ، دلالت تصدیقی جدی است که وقتی کشف شد در عالم جد قید دارد این دلالت از بین رفته است .

نقد کلام مرحوم نائینی ; این مطلب تمام نیست چرا که اگر کشف شد در عالم ثبوت ، اطلاق از بین رفته است معلوم میشود که دلالت اطلاقی از بین رفته است زیرا که در اینجا دو مسئله وجود دارد 1-) یکی دلالت و ظهور حالی است چه ظهور حالی اثباتی باشد و چه سلبی ، و 2-) دیگری مراد جدی متکلم است که با انکشاف وجود قید در مراد متکلم ، خود ظهور حالی از بین نمی رود ؛ اگر گفتیم قوام ظهور حالی عدم مقید متصل است و مجرد این که با ورود مقید منفصل ، مراد جدی مشخص میشود آن ظهور حالی کاشف از بین نمی رود ؛ ممکن است توهم شود که چون در اطلاق ، مراد استعمالی نیست و مجرد سکوت و عدم انکشاف مراد است که با ورود مقید منفصل دیگر سکوتی نیست پس اطلاق از بین می رود لیکن این مغالطه است و اطلاق از بین نمی رود زیرا که این دلالت ظهور حالی است که وجود دارد لیکن این دلالت دیگر حجت نیست همانند ظهور عام پس از آمدن مخصص منفصل و سلبی یا ایجابی ، بودن ظهور حالی از این جهت فرقی ندارد و همچنان که مطلق نسبت به سایر قیود دلالت سکوتی را دارد ، نسبت به این قید هم دلالت سکوتی را داراست  ولی نسبت به آن قیود تخلف ندارد نسبت به این قید تخلف شده است و دلیل مقید مثل دلیل مخصص منفصل در حجیت مقدم است و شاید این روح نکته ای است که مرحوم میرزا ; را به سمت این تعیمم سوق داده است .

حاصل این که ظهور و دلالت سکوتی هم مثل دلالت اثباتی است که اگر ملاکش در شخص خطاب کامل شود این ظهور همچنان باقی است حتی اگر با مقید منفصل کشف شود که حکم در عالم ثبوت قیدی دارد

در اینجا شهید صدر ; محاذیر و اشکالات نقضی و حلی ، بر مسلک مرحوم میرزا ;  وارد می کند و می فرماید این مسلک به دو نحو قابل فرض است

فرضیه اول : این که قائل شوند وقتی مقید منفصل آمد کشف می کند که از اول ،مطلق اطلاق نداشته است و مکلف خیال می کرد که اطلاق داشته یعنی مقید منفصل به نحو شرط متاخر ، در رفع اطلاق متقدم موثر باشد به این نحو که کانه از اول آن اطلاق نبوده است

فرضیه دوم : این است که از آن زمانی که مقید منفصل آمد ، دلالت اطلاقی رفع می شود و این به نحو مقارن است .

اشکال : ممکن است کسی به فرض اول - که وقتی مقید منفصل آمد کشف می کند که از اول ،مطلق اطلاق نداشته است – در ابتداء اشکال کند که این فرض اصلا محال است چون شرط متاخر در امور تکوینی محال است تنها در امور اعتباری و احکام قابل تصور است و ظهور حالی یا سیاقی امر تکوینی است .

پاسخ اشکال : می توان این اشکال را به این بیان ، رد کرد و پاسخ داد به این نحو که مقصود این است که متکلم می گوید : من تمام مرادم را با مجموع کلماتم بیان می کنم مثل کسی که درس می دهد و می گوید مترصد بمانید تا بحثم تمام شود بعد استظهار کنید پس از همان اول ، ملاک ظهور حالی مقید است به این که اگر تمام شود و قید را نیاورد تمام مرادش همین است و این محال نیست لذا ممکن است کسی ادعا کند در خطابات شرعی این گونه است .

اگر در اینجا آن فرض اول ادعاء شود - که مقید منفصل به نحو شرط متاخر مانع از ظهور اطلاقی می شود- این فرض ، لوازمی دارد که نمی توان به آن ملتزم شد یعنی اولاً : خلاف وجدان و عمل عرف و عقلاء در باب محاورات است که قطعا به ظهورات اطلاقی عمل می کردند و وقتی امام ; مطلبی را فرمودند منتظر نمی مانند تا زمان غیبت تمام شود و ببینند که آیا قید متاخری می آید یا خیر ؟ و عرف و عقلاء هم به اطلاقات تمسک کرده و عمل می کنند عین عمل به دلالات اثباتی ، پس وجداناً عرف و عقلاء و متشرعه همه به اطلاقات عمل می کنند حتی در جایی که احتمال دهند مقیدات منفصل بعد می آید .

اشکال دوم : این اشکال ، نقضی است به این نحو که هر جا احتمال مقید منفصل- چه در این زمان و چه در زمان آینده - داده شود خطاب مجمل میشود و این احتمال را نمی توان نفی کرد و اطلاق را احراز کرد چرا که این احتمالات غالباً در خطابات شرعی موجود است و نمی توان به اصل عدم قرینه و مقید تمسک کرد زیرا که اگر اصل عدم مقید ، عقلائی باشد باید به ظهور برگردد و فرض در این است که شک در انعقاد ظهور اطلاقی است و اگر استصحاب باشد ، اولاً : این اصل ، عقلائی نیست بلکه اصل شرعی است و ثانیاً مثبت است یعنی با استصحاب ، لازمه عقلی و تکوینی ثابت نمی شود و لازمه تکوینی و عقلی عدم ورود مقید منفصل این است که ظهور اطلاقی منعقد شده است .

لهذا علماء هم فرضیه اول را قبول ندارند و گفته اند میزان عدم ورود مقید منفصل به نحو شرط متاخر نیست و مقید منفصل از همان ابتداء رافع ظهور نیست بلکه به نحو شرط مقارن رافع ظهور است که در این فرضیه  هم همین بحث می آید که اولاً : در جایی که احتمال بدهیم که مقید منفصل صادر شده است ولی به ما نرسیده ، خطاب مجمل می شود و این که وصولش رافع ظهور باشد و صدور واقعش رافع نباشد این هم محتمل نیست زیرا که وصول و عدم وصول مر بوط به حکم ظاهری می شود نه ظهورات کاشفه از مراد واقعی متکلم و معنایش این است که اطلاق یک امر ظاهری باش نه واقعی که این محتمل نیست چون مربوط به خطاب متکلم است که مبتنی بر یک ظهور حالی در متکلم است که شک و علم در آن دخالتی ندارد

اشکال سوم : مضافا بر این اشکال نقضی ، اشکال حلی هم بر فرضیه دوم وارد است ؛ به این معنا  که بگوییم ظهور اطلاقی این گونه است که تا از متکلم مقید منفصل صادر نشود ظهور اطلاقی ، فعلی است ولی به محض این که صادر شد این ظهور رفع میشود این معنی معقول نیست چون ملاک دلالت سکوتی و اطلاقی ظهور حالی است به این نحو که متکلم می خواهد تمام مرادش را بیان کند و نسبت به این ، دو حالت برای متکلم متصور است و حالت سومی هم در کار نیست چرا که متکلم یا در صدد است که همه مرادش را با شخص همین خطاب ، بیان و ابراز کند و یا نمی خواهد همه مرادش را در یک جلسه نسبت به این حکم بیان کند بلکه در مجموع جلسات و خطاباتش است  که اگر اولی باشد که ظاهر حال متکلمین همین اولی است هرجا که قرینه متصل نیاورد ، اطلاق و ظهور حالی منعقد و تمام است حتی اگر مقید متصل هم بیاورد این و اگر دومی باشد فرضیه اول درست می شود که همان شرط متاخر است مانند جلسه درسِ مدرس که باید صبر کرد تا جلساتش تمام بشود ؛ اما نه اولی و نه دومی ، شق و تصویر دیگری تصور نمی شود یعنی این که کسی بگوید تا وقتی من بیان منفصل نکردم این ظهور حالی را دارم و وقتی بیان کردم این ظهور حالی رفع می شود که این معقول نیست زیرا که قید منفصل از همان اول موجود بوده است و از باب نسخ حکم مطلق نیست لهذا این نوعی تردد ثبوتی و عدم تعین در اصل ظهور حالی است که معقول نیست فلذا ظهور حالیش هم باید یکی از آن دو شکل باشد .

نتیجه بحث : بنابر این ، این که گفته شده است که یکی از مقدمات حکمت عدم القید است اعم از قید متصل و منفصل قابل قبول نیست اگر ظهور حالی را به نحو اول قبول کردیم – که قبول کردیم  - مطلب مرحوم صاحب کفایه ; درست است و این که بعداً کشف می شود که ثبوتاً واقعاً قید بوده است این ظهور حالی را رفع نمی کند زیرا علم به این که عالم ثبوت مقید است به معنای رفع دلالت بر خلاف آن نیست بلکه به معنای تقدم حجیت مقید منفصل بر اطلاق مطلق است مانند مخصص منفصل نسبت به عام و اینکه گفته شود وصول در رفع اطلاق دخیل باشد این هم معقول نیست چون که وصول ، مربوط به حکم ظاهری است نه واقع ظهورات بنابر این هیچ یک از این فروض وشقوق ، قابل قبول نیست و حق با صاحب کفایه ; است و مشهور است

البته در باب عمومات از آنجا که دلالت لفظی بوده این توهم در آنجا نشده است اما در باب اطلاقات و دلالت سکوتی این توهم شکل گرفته است

 

[1] کفایة الاصول(آل البیت)، ص : 248

[2] فوائد الاصول ، ج2،ص:574 و اجود التقریرات ، ج3، ص:530


اصول جلسه (671)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی – جلسه 671  ـ  سه شنبه 28/10/1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : نتیجه گیری از تحلیل مقدمه اول و دوم مرحوم صاحب کفایه ;

 

بحث در مقدمات حکمت بود مقدمه اول که در مقام بیان بودن متکلم بود تمام شد و همچنین مقدمه دوم که عدم نصب قرینه بر تقیید و ذکر قید بود، نیز گذشت و مقدمه سوم را که صاحب کفایه ; [1]گفته است - عدم وجود قدر متقین در مقام تخاطب - و مقدمه دیگری را هم مرحوم میرزا ; [2]جایگزین مقدمه سوم کرده است را بعدأ بحث می کنیم .

 عمده ، این دو مقدمه اول و دوم است و همین دو ، مقدمات حکمت هستند که در مورد دوتای دیگر بحث خواهد آمد و نسبت به همین دو مقدمه که روح و اصل مقدمات حکمت است کلمات اصولییون خیلی مشوش است و تجزیه و تحلیلی که ما در شرح آن دو عرض کردیم ، مورد توجه آنها قرار نگرفته است لهذا ما آنچه که در این دو مقدمه گذشت را جمع بندی می کنیم به نحوی که ضمناً به تشویش های در کلمات اشاره شود تا حقیقت مقدمات حکمت به طور دقیق ، روشن و تبیین شود ؛ بدین منظور چند مطلب را به عنوان نتیجه گیری ذکر می کنیم هر چند مستلزم تکرار هم باشد .

مطلب اول : از آنچه که گذشت مشخص شد که مراد از مقدمه اول ـ اینکه متکلم در مقام بیان باشد ـ همان ظهور حالی است با این توضیح که متکلم در صدد بیان تمام مراد خودش با شخص آن خطاب می باشد ، نه در مقام اجمال و اهمال ، و اصل یا بناء عقلایی تعبدی نیست یعنی ظاهر حال هر متکلمی این است که تمام المراد وآنچه را که در موضوعی و یا متعلق حکمی - که لفظ بر آن دلالت دارد- دخیل است ، در مقام بیان آن می باشد مگر اینکه قرینه ای برخلاف آن باشد و این ظهور کاشفیت ظنی و ظهور تصدیقی بر این مطلب دارد که اگر قید را ذکر نکرد و آن را نیاورد لازمه اش این است که در عالم ثبوت هم آن قید موجود نیست یعنی ملازمه ظنی مذکور را از ظهور حالی متکلم می فهمیم که اگر قیدی در مرادش دخیل باشد آن را بیان می کند و این ملازمه تصدیقی ظنی و یا ظهور حالی همان مقدمه اول است و مقدمه دوم می گوید که لازم منتفی است یعنی قید را ذکر نکرده است که در نتیجه نفی ملزوم می شود یعنی نفی وجود قید در مراد جدی متکلم .

مطلب دوم : این استظهار التزامی از این دو مقدمه بر نفی قید مبتنی بر این نیست که اطلاق لحاظی نباشد بلکه کسی که اطلاق را لحاظی هم میداند ولی قائل نیست که وضع لفظ اسم جنس ، برای ماهیت مطلقه است بلکه وضع آن را برای طبیعت مهمله می داند باز می تواند همین گونه استدلال کند و دلالت التزامی بر نفی قید را به بیاناتی که گذشت اثبات کند و از اشکال به این - که طبق این مبنا همانگونه که تقیید مؤونه زائده بر طبیعت مهمله دارد ، اطلاق هم مؤونه زائدی بر طبیعت مهمله است پس سکوت نمی تواند یکی را در مقابل دیگری اثبات کند - دو جواب داده شد که به تفصیل گذشت .

مطلب سوم : آیا مراد از عدم ذکر قید در مقدمه دوم ، قید متصل است و یا اعم از متصل و منفصل ، و همچنین مقصود : ذکر قرینه بر تقیید است یا مطلق دال اثباتی ولفظی ، که این دو نکته نیز در برخی از کلمات مشوش ذکر شده است .

 نسبت به اختلاف اول صحیح این است که اگر قید متصل ، نیامد مقدمه دوم تمام است و آن ظهور حالی حاصل است (همان گونه که صاحب کفایه  ;اختیار کرده است) و دلالت التزامی بر انتفاء قید در عالم جد به ملازمه ثابت میشود و این ظهورحالی سکونی قهرا منعقد می شود پس مراد از مقدمه دوم تقیید متصل است .

 نسبت به اختلاف دوم مقصود از نصب قرینه بر تقیید ، تقیید به نحوی است که بشود بیانگر قید ثبوتی و متناسب با آن باشد نه معارض (مثل عام من وجه) و الا مقتضی اطلاق تمام است هر چند با آن عام متصل مزاحم باشد و آن عام ، رافع مقتضی اطلاق و وارد بر آن نمی باشد بر خلاف نصب آنچه که قرینه بر تقیید است . 

مطلب چهارم : دلالت اطلاقی و مقدمات حکمت ، دلالت تصدیقی و بلحاظ مراد جدی است نه مراد استعمالی متکلم چون اسم جنس علی کل حال برای طبیعت مهمله وضع شده است که در موارد تقیید هم در همان استعمال می شود و افاده قید به نحو تعدد دال و مدلول است پس اگر مقصود متکلم واقعاً مقید هم باشد و لیکن آن ظهور حالی را مخالفت کرده و قید را ذکر نکند باز هم مراد استعمالی مقید نمی شود و باز اسم جنس را در همان طبیعت مهمله بکار برده است .

پس اطلاق نمی گوید که مدلول استعمالی اسم جنس چیست چون که مدلول استعمالی اسم جنس در موارد تقیید و عدم تقیید یک معناست و آن هم طبیعت مهمله است و قید نیازمند دال دیگری است بنابر این وجهی ندارد متکلم در مواردی که قیدی ثبوتاً است اسم جنس را در مقید بما هو مقید ، مجاز استعمال کند چون سبک عرفی این استعمالات به نحو تعدد دال و مدلول است و وجهی ندارد که عالم در عالم عادل استعمال شود بلکه در همان معنای حقیقیش - که ماهیت مهمله است - استعمال می شود و فقط قیدش را ذکر نکرده است که آن قید در ذهن سامع بصورت مطلقه نقش می بندد و لیکن این از باب استعمال در مطلقه بما هو مطلقه و یا مقیده نیست و در نتیجه آنچه برخی مطرح کرده اند که اجرای اطلاق بلحاظ مدلول استعمالی است مطلب قابل قبولی نیست و اطلاق و مقدمات حکمت کاری به مدلول استعمالی ندارد . پس این بحث هم لغو است که بگویند آیا مقدمات حکمت در مدلول استعمالی جاری است یا در مدلول جدی ؟

 مطلب پنجم : در برخی جاها اینگونه آمده است که مقید منفصله رافع اطلاق است و کشف می کند که متکلم در مقام بیان تمام مراد نبوده است و برخی اضافه کرده اند که : پس نسبت به قیود دیگر هم می توان اطلاق استفاده کرد زیرا که مشخص شد متکلم در مقام بیان تمام مراد نبوده است.

 لیکن از این مطلب ، جواب داده اند که در مقام بیان بودن ، نسبت به قید انحلالی است و کشف در مقام بیان نبودن نسبت به قیدی ، مستلزم آن نیست که نسبت به قیود دیگر هم در مقان بیانِ دخل آنها در حکم نبوده باشد و لیکن صحیح آن است که حتی نسبت به قیدی که بادلیل منفصل مشخص شود دخیل در مراد است و اطلاق و ظهور حالی نافی آن باقی است و از بین نمی رود و لیکن حجت نمی باشد زیرا که فرق است بین این که تمام المراد چیست و این که در مقام بیان تمام مراد باشد و اینها دوتاست و این که با دلیل اقوی کشف شده که اطلاق ، تمام المراد نبوده است یک مطلب است اما ظهور کلام در این که متکلم در مقام بیان تمام مراد خودش با شخص آن خطاب است ، مطلب دیگری است که حتی بعد از آمدن مقید منفصل آن ظهور هست و به عبارت دیگر انکشاف عالم ثبوت با دلیل اقوی غیر از دلالت خطاب و آن ظهور حالی است مگر این که کسی مبنای مرحوم میرزا ; را قائل شود که متکلم با مجموع کلماتش در مقام بیان است که این هم قبلاً رد شد و مشابه همین مطلب در عمومات با مخصصات منفصل آنها نیز هست که مخصص منفصل ، دلالت عام بر عموم را از بین نمی برد بلکه حجت اقوی بر مراد است و لهذا این دو مطلب با هم ملازمه ای ندارند یعنی همان طور که در دلالت لفظی این چنین است در دلالت سکوتی که خطاب مطلق است و از قید متصل ساکت شده است آن ظهور حالی هنوز باقی است حتی بعد از ورود مقید منفصل و انکشاف خلاف بنابر این باز در این جا در برخی کلمات بین دو مطلب خلط شده است و مطلق پس از ورود مقید منفصل همچنان که نسبت به بقیه قیود اطلاقش باقی است نسبت به این قید که هم در عالم ثبوت وجودش ثابت شده است ظهورش باقی است و لیکن حجت نیست مگر بر مبنای مرحوم میرزا ; که محاذیر آن قبلاً ذکر شد و قابل قبول نبود .

باقی ماند مقدمه سوم که مرحوم صاحب کفایه ; اضافه کرده است و آن اینکه باید قدر متیقن در مقام تخاطب هم نباشد البته یک توضیحی بدهیم که قدر متیقن دو نوع است یکی قدر متیقن در مقام تخاطب است و دیگری هم خارج از مقام تخاطب ؛ مقام تخاطب آن است که مثلاً در سوال سائل مقید آمده باشد و یا مورد توجه و نظرامام 7 بوده باشد حاصل این که از خود خطاب هم متیقن بودن اراده آن مقید علی کل حال معلوم باشد و اما در غیر مقام تخاطب آن است که فی نفسه از خارج می دانیم فلان حصه مقید قدر متیقن از حکم است و لیکن در مقام تخاطب دالی بر آن نیست و مقتضای خطاب نیست ولی از خارج می دانیم که مثلاً اکرم العالم قطعاً شامل عالم عادل می باشد ومحتمل نیست که عالم فاسق واجب الاکرام باشد و عالم عادل واجب الاکرام نباشد

مرحوم صاحب کفایه ; می فرماید جایی که قدر متیقن از داخل خطاب معلوم باشد این مانع از تحقق اطلاق است ؛ بیان ایشان این است که اگر تمام المراد مقید باشد یعنی در مثال فوق عالم عادل باشد هر چند قید عادل را ذکر نکرده است و لیکن تمام المراد متکلم از خطاب او استفاده شده است و برای سامع معلوم شده است که اکرام عالم عادل علی کل حال مقصود امام 7 است و در این شک دارد که آیا فقط همین مقید را خواسته یا غیر مقید را هم خواسته است و لذا اطلاق تمام نیست و این بر خلاف جایی است که قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد و هر حصه ای در مقابل حصه دیگر محتمل باشد چون که هیچ قیدی متیقن از خطاب نیست از سکوت اطلاق استفاده می شود .

 بعد ایشان استدراک می کند و می فرماید که اگر بگوییم فقط افهام تمام المراد کافی است افهام أنه تمام المراد هم لازم است بله ، در این صورت وجود قدر متیقن در مقام تخاطب این را نمی فهماند تنها واقع مراد بودن مقید را می فهماند لذا اطلاق تمام می شود .

[1] کفایة الاصول ( ط آل البیت) ص 247

[2] فوائد الاصول ، ج2 ، ص : 574 و اجود التقریرات ، ج 1 ص 530


اصول جلسه (672)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی – جلسه 672  ـ شنبه 09/11/1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : مقدمات حکمت ؛ اشکالات شهید صدر ; بر مقدمه سوم صاحب کفایه ; و بیان مقدمه دیگر از مرحوم میرزا ;

بحث در مقدمات حکمت بود که دو مقدمه از آن گذشت و دو مقدمه دیگر هم ذکر شده که یکی را مرحوم صاحب کفایه ; [1] ذکر کرده بود این که قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد مثلاً اگر کلام امام 7 که می فرماید: (اکرم العالم) ناظر بود به عالم فقیه ، قدر متیقنش فقیه بود اطلاقش برای غیر فقیه تمام نیست ؛ شرح شرطیت این مقدمه گذشت و گفته شد که اگر مراد متکلم عالم فقیه باشد تمام المراد معلوم است چون علی کل حال به حسب خطاب متیقن است البته سامع نمی داند که آیا تمام مرادش همین می باشد یا مطلق ، مگر این که متکلم در مقام بیان أنه التمام بودن برای سامع هم باشد که در این صورت اطلاق تمام می شود .

مرحوم شهید صدر ; [2] در اینجا بیاناتی دارند که بصورت اشکالاتی بر این مقدمه ذکر می کنند.

اشکال اول : این که در اینجا خلط شده است میان تمام مراد بودن بلحاظ عالم جعل که عالم خطابات است و بین تمام المراد بودن بلحاظ عالم مجعول و عالم مصادیق مطلق و مقصود از این که متکلم در مقام بیان تمام المراد در شخص خطابش است این است که ظاهر حال متکلم آن است که در مقام بیان آنچه که در جعل حکم - از قیود و شروط - اخذ شده ، باشد زیرا که کلام متکلم ناظر به جعل است نه مجعول و مصادیق یا افراد جعل ، بلکه نظر به نفس قضیه مجعوله است که این جعل چه جعلی است ؟ و آیا موضوعش مطلق اسم جنس است که اگر مثلاً مقصود بیع خاص بود - بیع به ایجاب و قبول - چنانچه این قید در عالم جعل اخذ شده باشد لازم است که آن را در بیان هم بیآورد و چون آن را نیاورده پس معلوم می شود که این قید در موضوع حکم و جعل دخیل نیست و بدیهی است که دلیل خطاب ناظر به عالم انطباق و شمول افراد جعل در خارج و عالم مجعول و فعلی نیست و میان این دو نظر و دو عالم فرق است چرا که بلحاظ عالم جعل ، مطلق اقل است و مقید اکثر ، چون عنوان مطلق اسم جنس برای طبیعت مهمله وضع شده است که در مقیده هم هست پس مطلق اقل است و مقید اکثر و اضافه بر مدلدل اسم جنس است ولی نسبت به عالم مجعول ، قضیه بر عکس است اراده ی مطلق، اراده افراد و مصادیق اکثر است و مقید ، اراده مصادیق اقل است .

 نکته دیگر این که مقدمات حکمت ، نفی اراده زائد است یعنی می خواهد وجود عناوین اکثر و زیاده بر مدلول لفظ اسم جنس را نفی کند و لذا اگر بخواهیم آن را بر عالم انطباق تطبیق دهیم ، نفی مطلق نفی زائد است نه مقید و این صحیح نیست چون که متکلم در مقام بیان عالم جعل است و أخذ طبیعت مهمله را در جعل بیان کرده است و زائد بر آن - که قید است - را بیان نکرده است پس وجود قید نفی می شود و این اطلاق دارد حال یا ذاتی و یا لحاظی علی المبانی که گذشت و تقیید در عالم جعل اضافه است که بیان می خواهد و اگر بیان نشد ، آن تقیید نفی می شود .

بنابر این در اضافه کردن مقدمه مذکور از طرف صاحب کفایه ; کأنه بین عالم جعل حکم و عالم انطباق و افراد خارج خلط می شود که صحیح نیست و نسبت به عالم جعل ، قدر متیقن هم باشد جعل مقید اکثر است از جعل مطلق و مقدار زائدش که تقیید و اضافه کردن قید بر اسم جنس و ماهیت مهمله است بیان نشده است حتی واقعاً و لذا نفی می شود .  

اشکال دوم : اگر نظر به عالم انطباق و عالم مصادیق طبیعت است نه عالم جعل ، دیگر فرقی نیست بین این که قدر متیقن در مقام تخاطب باشد یا خارج از مقام تخاطب زیرا باز هم تمام المراد برای سامع ، مبیّن و معلوم است واقعاً ، پس باید در رفع اطلاق کافی باشد و به عبارت دیگر : برای سامع ، در شمول مقید تردد حاصل نمی شود . بله ، در قیودی که هم عرض هستند ، تمام المراد برای سامع مبیّن نیست حتی واقعا بنابراین تفصیل وجهی ندارد ، زیرا که تمام المراد بودن مقید از خطاب که مبیّن نیست بلکه معلومیت و تبیینش از باب قدر متیقن بودن و مردد نبودن سامع است و این نکته ، میان هر دو نحو قدر متیقن مشترک است فلذا تفصیل آنها وجهی ندارد .

اشکال سوم : اشکال دیگر این است که استثناء در ذیل کلام ایشان ، درست نیست که أنّه التمام ؛ اگر در مقام بیان أنه التمام هم باشد قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از اطلاق نیست زیرا این که اقل که متیقن است هو تمام المراد و أنه تمام المراد ، مبیّن و معلوم نیست و چون که متکلم در مقام آن هم هست و قید را نیاورد پس اطلاق تمام می شود ؛ این ذیل هم صحیح نیست زیرا که باز هم اطلاق تمام نمی شود چون ظهور اول اگر که می گوید مبیّن بودن تمام واقعی کافی است همان ظهور اراده اطلاق را نفی میکند و اثبات می کند که اراده مقید تمام المراد است چون اراده مطلق ، مبیّن و معلوم و متیقن واقعی هم نیست بخلاف اقل که اراده اش برای سامع مبین و معلوم است پس معلوم می شود أنه التمام هم هست زیرا که محتمل نیست چیز دیگری غیر از آن واقع مبیّن و معلوم الاراده باشد لهذا اضافه کردن ظهور دوم اطلاق را اثبات نمی کند. 

اشکال چهارم : اشکال دیگری هم وارد کرده اند که روحش برمی گردد به اشکال اول ولی با تقریر دیگر و یا به تعبیری دیگر هر دو بر اساس یک نکته هستند و آن اینکه اگر بنا شد که نگاه به عالم مصادیق و انطباق باشد گفتیم که قضیه بر عکس می شود زیرا که در عالم انطباق ، مقید اقل است و مطلق ، اکثر و این با روح اطلاق و مقدمات حکمت تنافی دارد زیرا که مقدمات حکمت از این راه ، مطلق را اثبات می کند که مقید اقل است و مفهوم کمتری را در بر دارد و این بلحاظ عالم جعل و مفاهیم صحیح می باشد که مقید مفهوم اکثر بوده ، نه بلحاظ عالم انطباق بر مصادیق خارج و لذا این نحو اطلاق گیری که ایشان بیان می کند با طبیعت و روح دلالت مقدمات اطلاق تناسبی ندارد چون که لفظ اسم جنس وافی به اطلاق یعنی طبیعت مهمله در عالم جعل و عالم ماهیات و ذات مفاهیم است ولی اطلاق در اسم جنس در عالم انطباق ، دال اضافی بر طبیعت مهمله می خواهد و دال بیشتری می خواهد که در اسم جنس موجود نیست زیرا که بر افراد و مصادیق دلالت نمی کند پس اسم جنس به لحاظ این عالم وافی بر اطلاق نیست و اگر بخواهیم این وفا را از خود مقدمات حکمت استفاده کنیم دور لازم می آید چون که مقدمات حکمت ، متوقف است بر وافی بودن اسم جنس بر مطلق ذاتی یا لحاظی ، بنابر این مقدمه سوم که مرحوم صاحب کفایه ; اضافه فرموده اند منتفی است و وجود قدر متیقن - چه قدر متیقن در مقام تخاطب باشد و چه خارج از مقام تخاطب - اطلاق را بهم نمی زند

مقدمه دیگر : مرحوم میرزا [3]; یک مقدمه دیگری را پس از آن که مقدمه سوم صاحب کفایه ; را رد می کند در این بحث اضافه کرده اند و می فرماید یک شرط دیگری غیر از دو مقدمه اول و دوم هم وجود دارد و آن ، این است که تقیید باید ممکن باشد تا اطلاق هم ممکن گردد زیرا که مبنای ایشان این است - که قبلاً گفته شد - تقابل بین مطلق و مقید از باب ملکه و عدم ملکه می باشد پس در موردی که صلاحیت برای تقیید وجود دارد عند عدم ذکر القید ، اطلاق معنا پیدا می کند و اطلاق متولد می شود ؛ مثل بصیر و اعمی ، که تقابلشان از باب ملکه و عدم ملکه است فلذا به دیوار نمی گویند اعمی چرا که صلاحیت برای بصیر بودن را ندارد .  اینجا هم اینگونه است که در تقابل بین مطلق و مقید چون از باب عدم الملکه است جایی که تقیید ممکن نیست اطلاق هم موضوع ندارد و ممکن نیست و مهمل می شود و ایشان مثالهایی هم زده است و ثمراتی را نیز بر آن بار کرده اند که در بحث تعبدی و توصلی و قیود ثانوی و متمم جعل ، ذکر شد .

 این مطلب ایشان اگر ناظر به عالم اثبات باشد صحیح است یعنی آن سکوت از قید با در مقام بیان بودن دال بر نفی قید است که متکلم قادر باشد درصورتی که قیدی موجود باشد آن را ذکر کند اما اگر متکلم در حالتی باشد که نتواند آن را ذکر کند مثلاً در حال تقیه است یا مانعی از تلفظ و ذکر دارد در این گونه موارد عدم ذکر قید کاشف از نبودن آن ثبوتاً نخواهد بود چون که کاشفیت ندارد و قبلاً گفتیم که اصول عقلائی از باب کاشفیت است و باید کاشفیت داشته باشد تا حجت باشد ولی ایشان این مطلب را در عالم ثبوت هم برده است و گفته است که بلحاظ عالم ثبوت هم جایی که اخذ قیدی ممکن نباشد اطلاق نیست و اهمال است و این صحیح نیست بلکه اطلاق ثبوتاً متعین است زیرا که تقابل بین آنها یا سلب و ایجاب است و یا ضدین که ثالثی ندارند پس در عالم ثبوت جایی که تقیید ممکن نشد این جا اطلاق متعین است ثبوتا نه این که اطلاق نیست.

 بله ، این اطلاق نمی تواند کاشف از اطلاق ملاک باشد و مجرد اطلاق در جعل است که قهراً این بحث دیگری می شود که در جای خودش گذشت بنابر این ، این مقدمه سوم مقدمه قابل قبولی است ولی به لحاظ  مقام اثبات و لذا تطبیقات ثبوتی ایشان تناسبی با آن ندارد و صحیح هم نمی باشد که مفصلا در بحث تعبدی و توصلی گذشت و اشکالات آن مطرح شد

[1] کفایة الاصول ، ( ط آل لبیت) ، ص 247

[2] بحوث فی علم الاصول ، ج3 ، ص : 424

[3] فوائد الاصول ، ج 2 ، ص:573 و اجود التقریرات ، ج1ص528


اصول جلسه (673)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی ـ جلسه 673 ـ یکشنبه : 10/ 11 /1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع :  تنبیه اول در بحث مقدمات حکمت و آثار و نکات پیرامون آن

 

بعد از تمام شدن بحث از اصل مقدمات حکمت بحث از اصل اطلاق تمام می شود و در این جا تنبیهاتی ذکر می شود.

 

تنبیه اول :

 

از آنچه در تفسیر مقدمات حکمت گذشت مشخص شد که دلالت اطلاقی دلالت وضعی نیست و لفظ مطلق (اسم جنس) مثل عام نیست که دلالت لفظی داشته باشد بر شمول همه افراد بلکه از راه مقدمات حکمت اطلاق اثبات می شود و این مطلب دارای آثاری و نکاتی است که این آثار و مطالب در کلمات علماء ، هم در اصول مطرح شده و هم در فقه از آن بحث می شود.

 مطلب اول : یک اثر این است که دلالت اطلاق تصدیقی می شود نه دلالت تصوری چون برگشتش به ظهور حالی تصدیقی است در نفی قید برای اسم جنس - که دلالت بر ماهیت مهمله است که جامع بین مطلقه و مقیده است- و مقدمات حکمت تنها ، شی زائد بر اراده طبیعت مهلمه را نفی می کند و لذا اطلاق مدلول تصدیقی است مثل عموم نیست که دلالتش بر نفی قید وضعی و تصوری است .

مطلب دوم : نکته دیگر این که در باب اطلاق ، حکم بر طبیعت مترتب می شود نه افراد طبیعت ، بخلاف عام که در عام از مدلول تصوری عام مثل لفظ« کل » و امثال آن ، افراد طبیعت لحاظ می شود چون ادوات عموم ناظر به افراد طبعیت است اما در باب اطلاق افراد ملحوظ نمی باشد بلکه به دلالت اسم جنس ماهیت مهمله لحاظ می شود و به مقدمات حکمت قید زائد در عالم مراد جدی نفی می شود پس اگر بخواهیم این نکته را افاده کنیم - که افراد ملحوظ هستند- امر زائدی است و لحاظ افراد مثل مفهوم قید است که دال زائدی می خواهد چون مفهوم ، مدلول زائدی بر طبیعت و اسم جنس است ولی چون طبیعت مهمله از آنجا که قیدی با آن نیست اطلاق ذاتی یا لحاظی دارد که عقلاً مربوط به مرحله انطباق طبیعت بر افراد است .

مطلب سوم : مطلب سوم عبارتی است که در کلمات فقها می آید که گفته شده [الاطلاق رفض القیود لا جمع القیود] [1]یعنی خطابی که وقتی می گوید ( أکرم العالم ) مطلق است و شامل همه افراد می شود به این معنا نیست که هم حصص و افراد عالم در مطلق دیده شده است و همه انواع قیود عالم مشمول این حکم است این جمع قیود است که اطلاق جمع قیود نیست بلکه رفض القیود است یعنی مطلق ، بر نفی أخذ آنها دلالت دارد و این که غیر از ذات طبیعت در متعلق حکم اخذ نشده است البته بدیهی است که ذات طبیعت عقلاً اطلاق ذاتی یا لحاظی خواهد داشت و لیکن این بدان معنا نیست که افراد لحاظ شده و دیده شده باشند و حکم برای مقید بما هو مقید جعل شده است پس فرق است که مولا عالم عادل بما هو عادلٌ را موضوع وجوب اکرام قرار دهد و عالم فقیه را بما هو فقیه واجب الاکرام بداند و یا این که بفرماید طبیعت عالم وجوب اکرام دارد و قیود عارض بر آن ، در این حکم دخیل نیست و لذا گفته اند اطلاق رفض القیود است و بر این آثاری بار می کنند یعنی مطلق بر نفی دخل قید در حکم دلالت می کند نه دخل آن .

مطلب چهارم : نکته دیگر هم این است که تقابل بین اطلاق و تقیید در مقام اثبات تقابل بین ملکه و عدم ملکه است و اطلاق ، عدم تقیید است در جایی که تقیید ممکن باشد و تا امکان تقیید نباشد از عدم ذکر قید و سکوت ، اطلاق استفاده نمی شود زیرا که آنجا دیگر سکوت از ذکر قید کاشفیتی از عدمش در عالم ثبوت ندارد و آن ظهور حالی منعقد نیست چون ظهورات از باب کاشفیت است و لیکن این مطلب در مقام اثبات است که تقابل بین اطلاق و تقیید ملکه و عدم ملکه است و این فقط در مقام اثبات است و اما در مقام ثبوت تقابل بین آنها تقابل سلب و ایجاب و یا ضدین است و لذا نباید این خلط شود که ملکه و عدم ملکه را در عالم ثبوت ببرند بلکه وقتی در عالم ثبوبت ، قید ممکن نبود آن اطلاق ذاتی و یا لحاظی ثابت می شود و مرحوم میرزا;  این گونه عمل کرده است و در عالم ثبوت هم قائل به ملکه و عدم ملکه شده است و در باب تعبدی و توصلی و قیود ثانوی آثاری را بر آن بار کرده اند که قبلاً بحث شده است .

مطلب پنجم : ما این نکته پنجم را اضافه میکنیم به این نحو که قائل شویم : اطلاق و مقدمات حکمت نفی أخذ قید زائد بر مفهوم اسم جنس و طبیعت  می کند و این دلالت هم تصدیقی است نه تصوری و در طول وجود یک دال مفهومی بر طبیعت است و خود مقدمات حکمت آن طبیعت و جامع را ثابت نمی کند بلکه اطلاق می گوید در عالم ثبوت فقط همین است و قید اضافی ندارد لهذا اطلاق نمی تواند آن جامع و طبیعت مطلقه را ثابت کند بلکه تعیین این مدلول با لفظ و امثال آن است و  مقدمات حکمت در طول تقرر آن است و در تطبیقات فقهی توجه به این نکته خیلی مهم است زیرا ممکن است در جاهایی از عدم ذکر تقیید ، اطلاق به معنای أخذ مفهوم أعم ، در مفهوم حکم استفاده شود مثل این که گفته اند : حذف متعلق تکلیف ، مفید اطلاق و عموم است مثلاً مولی فرمود : (اجتنب الکافر) و یا (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ.… رَبائِبُكُمُ اللاَّتي‏ في‏ حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاَّتي‏ دَخَلْتُمْ بِهِن)[2]  که نمی تواند متعلق حکم تکلیفی ذات باشد بلکه فعل است که در اینجا محذوف است و آن چیست؟ آیا  مصاحبت با کافر است و یا نکاح است و یا طهارت و نجاست و امثال آن است و برخی گفته اند که حذف متعلق و عدم ذکر ، مفید عموم است و اطلاق شامل همه می شود .

اشکال : براین گونه اطلاق اشکال وارد می شود که درست است متعلق را ذکر نکرده و نگفته است حرام است بر شما نکاح یا نظر یا مصاحبه و یا غیره  پس هیچ کدام قید نیست ولی این که همگی حرام می شود این حرف درستی نیست زیرا که متعلق حرمت مفهوم می خواهد که در اینجا مردد است به یکی از مفاهیم و مفهوم عام هم مباین است با مفهوم خاص ، و عدم ذکر هیچ یک از عناوین دلیل بر این نمی شود که متعلق محذوف عنوان عام همه آن تصرفات است و این دال دیگر می خواهد که این دال در اینجا موجود نیست و از سکوت استفاده نمی شود و باید از قرائن فهمید که مثلا طعام و یا ازدواج و یا غیره منظور است و مقدمات حکمت و اطلاق فقط قید آن را نفی می کند و مقدمات حکمت آن تصور را مشخص نمی کند چرا که دال لفظی و یا قرائن باید آن را مشخص کند که اگر دال لفظی نبود مجمل می شود مگر قرینه و مناسبات حکم و موضوع آن را مشخص کنند که در (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ.… رَبائِبُكُمُ) از سیاق استفاده می شود مقصود نکاح است و در (إجتنب الکافر) شاید مقصود ، مساورت و مواکله با اوست و مراد این است که مقدمات حکمت تصور اعم را ثابت نمی کند چون در طول آن تصور است فلذا این اشکال بر (حذف المتعلق یفید العموم) وارد می شود که در بحثهای فقهی توجه به این ها در کیفیت استدلال و اخذ به عموم و یا اطلاقی مهم است .

 

[1] بحوث فی علم الاصول ، ج 3،ص:427

[2] سوره نساء، آیه : 23


اصول جلسه (674)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی ـ جلسه 674 ـ یکشنبه : 17/ 11 /1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : تنبیهات اطلاق و مقدمات حکمت / تنبیه سوم : شمولیت و بدلیت در مطلقات

 

تنبیه دوم : این تنبیه همان نکته ای است که در بحث مفاهیم گذشت و آن نکته این است که همیشه مقدمات حکمت و اطلاق در نسبت تامه جاری می شود نه نسب ناقصه ، زیرا که اطلاق و مقدمات حکمت دلالت تصدیقی است و ظهور حالی متکلم است که آنچه بیان کرده است تمام موضوع و متعلق حکم خودش است پس جایی که مدلول تصدیقی باشد مقدمات حکمت جاری میشود و مدلول تصدیقی هم در جمل تامه است ولی جمله ناقصه مدلول تصدیقی ندارد و مفاهیم افرادی هستند و لذا موضوعی برای اطلاق در نسب ناقصه موجود نیست مثل اسم مفرد است که به تنهایی مجرای اطلاق نیست و  همیشه در جریان مقدمات حکمت مدلول تصدیقی و نسبت تامه لازم داریم تا در اطراف آن نسبت تامه اطلاق جاری شود این هم یک نکته است که تفصیلش هم در موارد گذشته آمد.  

تنبیه سوم : مربوط به بحث شمولیت و بدلیت اطلاقات است زیرا همانگونه که در عمومات ، هم عام شمولی داریم و هم بدلی ، در مطلق هم مطلق شمولی و مطلق بدلی وجود دارد مثلاً ( أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْع[1]) اطلاقش شمولی است اما (أعتق رقبة ) اطلاقش بدلی است و ممکن است جمله واحده هم بلحاظ موضوعش ، اطلاقش شمولی و معلتقش بدلی باشد مثل (أکرم العالم) که بلحاظ «عالم» اطلاقاش شمولی است ولی بلحاظ «اکرام» که آن هم اسم جنس و مطلق است صرف وجود إکرام کافی است که همان بدلیت است و در برخی موارد متعلق هم شمولی می شود مثل نواهی که مثلا می فرماید : (لا تشرب الخمر) هم خمرش شمولی است و هم شربش شمولی است که مثلا شرب در روز و در شب و در اناء و غیره ، بلکه شرب اول و دوم همه را می گیرد و آن را حرام می کند لذا این بحث مطرح شده است که مقدمات حکمت تنها نفی تقیید زائده بر طبیعت و ماهیت مهمله می کند پس چطور شد که در برخی موارد طبیعت شمولی می شود و در برخی بدلی و ضابطه اش چیست؟ چند مسلک در این مبحث وارد شده است که ذیلا به بعضی از آنها می پردازیم .

 مسلک اول : برخی از بزرگان مثل مرحوم آقای خوئی ; [2] شمولیت و بدلیت را خارج از مقدمات حکمت می دانند و می فرمایند مقدمات حکمت در همه جا به یک معناست که همان نفی قید است ولی شمولیت یا بدلیت را به سبب قرینه عقلیه و یا عرفیه می فهمیم مثلاً اگر بدلیت لغو باشد اطلاق باید شمولی باشد مثلاً در نواهی مثل ( لا تشرب الخمر) بدلیت لغو است زیرا که حتما همه شربها انجام نمی گیرد و برخی ار آنها ترک می شود پس اگر مقصود ترک بعض باشد لغو است و به قرینه عقلی این شمولیت در متعلقات نواهی ثابت می شود بخلاف متعلق امر مثل ( صلّ ) که یک صلات و طبیعی آن واجب است یعنی صرف وجود نماز معقول است که واجب باشد نه همه نمازها.

اشکال : این جواب کافی نیست زیرا که مثلاً در (أکرم العالم عالم ) طبیعت عالم هم میتواند بدلی باشد و هم شمولی ، و هیچ قرینه عقلی و یا عرفی بر نفی بدلیت در آن نداریم با این که شمولیت استفاده می شود پس معلوم میشود غیر قرینه عقلی و لغویت و امثال آن ، نکته دیگری در اینجا است که اقتضا می کند بدلیت و یا شمولیت را.  

مسلک دوم : مرحوم محقق عراقی ; [3] است که اصل را بر بدلیت گرفته است و می فرماید شمولیت قرینه میخواهد زیرا که مقدمات حکمت می گوید طبیعت ، موضوع حکم است و طبیعت هم باصرف وجودش صادق است و حاصل می شود و در شمولیت نظر به همه افراد می شود که امر اضافی است و قرینه زائده می خواهد .

 اشکال : این بیان هم تمام نیست زیرا که :

 اولاً : در شمولیت مطلق نظر به افراد نیست و ایشان فرض کرده است که شمولیت در مطلق بلحاظ افراد است با این که شمولیت در مطلق بلحاظ خود اسم جنس و طبیعت است و افراد در آن لحاظ نمی شوند بخلاف عام شمولی که افراد در آن لحاظ می شود و این خود خلط میان شمولیت مطلق و شمولیت عام است .

ثانیاً : در مطلق شمولی هم عنایت زائده وجود ندارد و نفس أخذ طببیعت مثلا در موضوع حکم بدون نیاز به هیچ دال دیگری و بدون عنایت زائده اقتضای شمولیت را دارد بنابر این ، این مسلک هم قابل قبول نیست.  

مسلک سوم : مسلک مرحوم شیخ اصفهانی ; است که عکس مرحوم عراقی ; فرموده اند به این نحو که بدلی بودن قرینه می خواهد و مقتضای اصل در اطلاق ، شمولیت است چون اطلاق اثبات می کند که طبیعت موضوع است و چون که طبیعت بما هی فانیة فی الخارج متعلقات و موضوعات احکام در ذهن است و در خارج هم یک طبیعت فقط موجود نیست بلکه طبائع وجود دارد برخلاف کلی رجل همدانی که قائل است طبیعت در خارج یکی است و نسبت بینشان نسبت أب الی الابناء است که این مطلب رد شده است بلکه نسبت طبیعی در خارج به افرادش نسبت آباء الی الابناء است بنابر این مقتضای اصل انحلال طبیعت است که مثلاً موضوع حکم قرار گرفته است زیرا که بما هی فانیة فی الخارج است که در خارج  طبیعت متعدد است پس مقتضای اصل همان شمولیت است مگر اینکه قرینه ای بیاید و بگوید که یکی از آن طبایع علی البدل هم منظور است که بدلیت می شود و ایشان از آن بحث فلسفی و یا منطقی در این مسأله لغوی بهره گرفته است .

اشکال : این بیان هم قبلاً رد شد و گفته شد بین دو بحث خلط شده است ؛ نسبت به وجود کلی طبیعی در خارج که بحث منطقی یا فلسفی است ، بله طبیعت متکثر است و محال است با تکثر وجود خارجی طبیعت خارجی متکثر نباشد و این همان بحث فلسفی است و یک بحث هم در باب دلالات و معانی الفاظ است که اسم جنس برای طبیعت وضع می شود و مفهوم آن طبیعت در عالم ذهن متعلق و یا موضوع حکم قرار می گیرد که در  اینجا آنچه متعلق یا موضوع حکم واقع میشود مفهوم است نه به قید وجود در خارج ، چون که تحصیل حاصل لازم می آید بلکه مأخوذ در حکم طبیعی است بما هو عنوان و مفهوم که در عالم مفاهیم حق با رجل همدانی است که مفهوم طبیعی بیش از یکی نیست و در عالم مفاهیم متکثر نمی شود بلکه وجودات خارجی طبیعت یعنی به قید وجود متکثر هستند و لیکن در مفاهیم وجود معانی در خارج اخذ نمی شود و لذا گفتیم که رجل همدانی در آن بحث فلسفی ، بین دلالات الفاظ و بحث مفاهیم و بحث وجود در خارج خلط کرده است و ایشان چون که دیده مفاهیم متکثر نمی شوند گفته است که وجودش هم در خارج متکثر نمی شود و یک وجود است که این استدلال باطل و غلط است , و اما در بحث احکام مجعوله که بر مفاهیم قرار دارند حق با رجل همدانی است که قائل است : مفهوم هر طبیعتی در عالم جعل متکثر نمی شود .

 این مطلب که گفته شده است مفاهیم بما هی فانیة فی الخارج در احکام لحاظ می شود به معنای أخذ وجود نیست بلکه فنا به معنای مرآتیت نفس مفهوم و عنوان است نه مرآتیت به وجودات حقیقی و متکثر در خارج ، چون که محال است آنها در جعل أخذ شوند چرا که تحصیل حاصل می شود یعنی این فنا تصدیقی نیست بلکه تصوری و مرآتیت تصوری است پس فنائیت هم که در مفاهیم است اقتضای شمولیت نمی کند و تفصیل این مباحث قبلاً گذشت و این سه مسلک هیچ یک کامل و یا قابل قبول نبودند.

بنابر این ، سوال از این که شمولیت و بدلیت در مطلقات از چیست بر جای خود باقی است زیرا وقتی که از مقدمات حکمت استفاده نمی شود پس چه ضابطه و نکته ای دارد که در برخی از مطلقات شمولیت استفاده شده و در برخی بدلیت و آن هم بدون عنایت زائد و دال اضافی بر مقدمات حکمت  .

[1] البقره، آیه: 275

[2] دراسات فی علم الاصول ، ج2 ؛ ص :351 و اجود التقریرات ج1 ؛ ص : 519

[3] نهایة الافکار ، ج 2 ؛ ص : 566


اصول جلسه (675)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی – جلسه 675 – شنبه : 30 / 11/ 1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : تنبیهاتِ مقدمات حکمت و اطلاق

 

بحث در تنبیهات مقدمات حکمت و اطلاق بود که رسیدیم به بحث شمولیت و بدلیت که تنبیه سوم است و عرض شد که در مطلقات هم مثل عمومات مطلق شمولی و بدلی داریم مثلا اگر گفت «اکرم عالما» این اطلاق این جمله بدلی است ولی اطلاق «اکرم العالم» شمولی است ؛ حال باید دید نکته این شمولیت چیست ؟

عرض شد که در اینجا مسالکی وجود دارد که بحث از آنها با نقد و اشکالات که مطرح بود گذشت و ما در اینجا نتیجه آن مطالبی که در بحث مرة و تکرار در مورد این بحث گذشت را بیان می کنیم و در آنجا گفته شد که شمولیت و بدلیت در مطلقات به دو معناست.

1 ـ)شمولیت و بدلیت به لحاظ خود حکم است به این نحو که آیا یک حکم است یا احکام است یعنی اسم مطلقی که موضوع قرار میگیرد موجب انحلالیت حکم به احکامی می شود و حکم شمولی است مثل « أکرم العالم » که هر عالمی وجوب «اکرام» مستقلی دارد غیر از عالم دیگر و شامل احکام عدیده و مستقلی است و در مقابل آن ، جایی است که یک حکم مثل «اعتق رقبةً» می باشد که یک « عتق» بیشتر واجب نیست اگر رقبه ها هم متعدد شوند وجوب عتق متعدد نمی گردد که از این معنا به شمولیت و بدلیت به لحاظ حکم تعبیر می شود.

 2 ـ) شمولیت و بدلیت به لحاظ امتثال حکم واحد است یعنی بعضی وقتها امتثال حکم واحد به تحقق یک فرد از طبیعت است و بعضی جاها امتثالش به ایجاد یا ترک همه افراد است که این در متعلقات احکام است نه در موضوعات آن مثلاً اگر گفت : « أکرم» نسبت به «اکرام» که متعلق است صرف وجود در امتثال کافی است و لازم نیست که همه انواع اکرامها را انجام دهد اما در «احترم الأب » مثلاً همه انواع احترامها واجب است یا در طرف نهی می فرماید «لاتشرب الخمر» حتی اگر یک حکم باشد امتثال ترک شرب خمر به ترک همه افراد آن است چون که ترک طبیعت نمی شود مگر به ترک تمام افراد شرب و همه انحاء شرب یک خمر واحد هم ، حرام است بنابر این ، این هم یک نوع انحلال است که مرحوم صاحب کفایه ; [1]بین این انحلال و آن انحلال خلط کرده بودند.

 شمولیت یا بدلیت بلحاظ مقام امتثال حکم واحد با شمولیت و بدلیت به معنای اول فرق می کند چرا که این معنا مربوط به مقدمات حکمت نیست بلکه نکته اش نکته عقلی است که صاحب کفایه به آن اشاره کرده است که وقتی طبیعت متعلق امر یا نهی قرار گیرد ، این در متعلق قرار گرفتن طبیعت که امر و نهی به آن تعلق می گیرد اقتضاء دارد که طبیعت غیر مفروض الوجود در خارج لحاظ شود نه مفروض الوجود و إلّا به قضیه شرطیه برمی گردد و امر به آن تحصیل حاصل است لذا مفروغ عنه لحاظ نمی شود بلکه غیر موجود لحاظ می شود تا بگوید آن را ایجاد کن یا ترک کن ، و لذا آن نکته عقلی می آید که اگر امر ، به ذات طبیعت غیرموجود در خارج تعلق بگیرد صرف الوجودی لحاظ می شود ولذا وقتی می گوید آن را ایجاد کن ، اگر یک فرد هم ایجاد شود امتثال شده است مگر قرینه ای برخلاف باشد و در طرف نهی ، برعکس است که وقتی می گوید این طبیعت که یکی بیشتر نیست ایجاد نکن انتراک آن طبیعت به ترک تمام افرادش است چون به آن نحو صرف الوجود لحاظ می شود قهراً لازمه عقلی فرق بین نواهی و اوامر درست می شود مگر قرینه ای برخلاف باشد بر خلاف طبیعت که در موضوع حکم اخذ شود که مفروغ الوجود لحاظ می شود یعنی به تعبیر مرحوم میرزا ; قضیه حقیقیه باشد که بازگشت به قضیه شرطیه است و کأنه گفته است که «اذا وُجد عالم فأکرمه» که فرض وجود آن می شود و قهراً با تعدد وجود طبیعت در خارج حکم هم متعدد می شود و نتیجةً امر هم باشد انحلالی می شود و بلحاظ هر کدام از طبیعت های خارجی مفروغ الوجود یک وجوب اکرامی مستقل از وجوب اکرام دیگراست که این همان انحلالیت به معنای اول است مگر قرینه ای بر خلاف بیایید که یک فرد از طبیعت مفروغ الوجود موضوع است نه بیشتر مثل موارد «تنوین» که دال بر وحدت است و این یک استثناء در باب اوامر است و یک استثناء هم در مورد نواهی است و آن این که وقتی نهی به طبیعتی تعلق گیرد همچنانکه نسبت به موضوعش انحلال حکمی است نسبت به متعلقش هم یک انحلال حکمی دیگر دارد و شرب خمر واحد هم احکام متعدد دارد یعنی هم شرب اولش حرام است و هم شرب دوم و سومش - پس از تحقق طبیعت شرب خمر- حرام است و این انحلالیت از آن حکم عقلی استفاده نمی شود بلکه انحلالیت در حکم است نه در امتثال و ترک حکم واحد و آن نکته عقلی فقط اقتضاء دارد که اگر همه انحاء شرب خمر را ترک کند آن نهی واحد را امتثال کرده است ولی اگر طبیعت را ترک نکرد و عصیان نمود ، آن نکته عقلی اقتضای وجود حرمت دیگری بر طبیعت ، غیر از حرمت عصیان شده ندارد ، با این که این انحلالیت هم از نواهی استفاده می شود و این که تکررش – تکرر طبیعتش- یک حکم و نهی مستقلی دارد و این نکته دیگر از آن نکته عقلی استفاده نمی شود مثلاً وقتی می گوید سیگار نکش دو نوع نهی معقول است یکی این که نهی واحد باشد که مرتبه اول همان نهی نکش و استعمال نکن ولی اگر مخالفت کرد دفعه دوم میتواند آنرا مرتکب شود و نهی به آن ها نمی خورد و دیگراین که هر بار ترک نکند باز هم نهی فعلی باشد که این انحلالیت از نکته عقلی در نمی آید پس از کجا استفاده می شود ؟ در اینجا نکاتی قبلاً ذکر شده و گفته شد که معمولاً مفسده در هر فردی موجود است و مفاسد انحلالی است و تفصیل آن در بحث مره و تکرار گذشت و دیگر در اینجا تطویل نمی دهیم .

بنابر این دلالات بر شمولیت و بدلیت در مطلقات مربوط به اطلاق و مقدمات حکمت نیست بلکه مربوط به این نکات است و جایی که طبیعت در متعلقات و محمولات قرار بگیرد به نحو صرف الوجود و غیر مفروغ الوجود لحاظ می شود و لذا در محمولات هم طبیعت غیر موجود لحاظ می شود و مفروغ الوجود لحاظ نمیشود و صرف الوجود لحاظ می گردد مثلا اگر گفت « زید عالم » کافی است یک علم داشته باشد و لازم نیست همه علوم را دارا باشد اما اگر گفت «العالم مفید» هر عالمی باید مفید باشد که این همان انحلالیت به معنای اول است که به نکته مفروغ الوجود و أخذ شدن طبیعت است .

فلذا شمولیت و بدلیت در باب مطلقات مربوط به مقدمات حکمت نیست و این حاصل بحثهایی است که قبلا ذکر شد .

تنبیه چهارم : بحث در این تنبیه در مورد انصراف است در جایی که می گویند این مطلق نیست چون لفظ ، از آن منصرف است مثلا اگر گفت :« جئنی بحیوان » منصرف به غیر انسان است در کجا انصراف درست است و کجا درست نیست؟

انصراف سه منشا دارد که ذیلاً مطرح می کنیم.

 1-) یک منشا آن ندرت وجود و غلبه وجود است و گفته می شود که مطلق منصرف به افراد شایع می شود و ندرت وجود مانع از اطلاق می گردد بعضی این را قبول نکردند مگر در جایی که غلبه قوی باشد به نحوی که عرف مفهوم لفظ را مضیق بداند اما اگر در این حد نباشد مجرد غلبه وجودی موجب انصراف نمی شود مثل افرادی که در زمان تشریع حکم نبوده اند بعد ایجاد شده اند اطلاق ، این افراد را هم در بر میگیرد زیرا که مجرد وجود یا ندرت آن دخلی در مفهوم لفظ ندارد .

2-) منشا دیگر آن کثرت استعمال است که لفظی در افرادی استعمال کثیری بشود مثلا صلات که برای دعاست بر این اعمال مخصوص و خاصی که در شریعت برای نماز است به نحو مجازیت یا تعدد دال و مدلول استعمال کثیر می شود  که این استعمال کثیر اگر در حدی باشد که وضع جدید ایجاد کند بحثی نیست اما اگر در این حد نباشد مثل مجاز مشهور موجب نوعی انصراف و اجمال می شود که اگر احتمال داده شد که در آن معنای خاص استعمال شده است نه در معنای مطلق که این مانع از اطلاق می شود این نوع انصراف به مجاز مشهور تعبیر می شود که مانع از اطلاق یا موجب اجمال می گردد.

3-) منشأ سوم مناسبات حکم و موضوع است مثلاً میگوید  « الماء مطهرٌ » ماء (آب ) ، مطلق است هم لغةً و هم استعمالاً که هم بر ماء طاهر و هم بر ماء نجس اطلاق میشود ولی وقتی گفته می شود « الماء مطهرٌ » گرچه لفظ ماء متنجس را هم در بر می گیرد ولی این اطلاق مقصود نیست و منصرف است از ماء متنجس ، چون در ذهن عرف این گونه مرکوز است که خود مطهِّر باید طاهر باشد تا بتواند نجاست را رفع کند و این بیش از ارتکاز متشرعی است بلکه شاید عرفی هم هست و این نداشتن اطلاق به لحاظ مدلول استعمالی و لغوی نیست چون لغت ماء بر همه اطلاق می شود بلکه به لحاظ مدلول تصدیقی و به جهت ارتکازات عرفی و مناسبات حکم و موضوع است این هم یکی از انواع انصراف است یعنی لفظ مطلق است و مجاز مشهور و یا ندرت وجود در کار نیست ولی حکمی که بر آن عنوان مطلق بار شده است تناسب عرفی و متشرعی با ماء متنجس ندارد و آن را خارج از مقصود می کند .

تنبیه پنجم : فرق بین اطلاق لفظی و مقامی است که قبلا به مناسبتی گذشت ، اطلاق در هر دو به معنای عدم ذکر قید است که از این عدم ذکر ، عدم اراده آن را کشف می کنیم که « ما لم یذکره لیس مراداً » ولی اطلاق لفظی جایی است که عدم ذکر قید لفظ را مطلق کند یعنی اگر آن قید موجود باشد معنای لغوی لفظ مقید می شود که اگر آن قید بود معنای موضوع له و مدلول تصوری آن مضیق می شد و دلالت لفظ مطلق می شود اما در اطلاق مقامی عرض شد که آن قید ذکر نشده و اگر باشد مفهوم لفظ را مقید نمی کند و لفظ بر اطلاق خودش باقی است لیکن شرط یا جزء دیگری را اضافه می کند که مربوط به آن لفظ نیست مثلا وقتی می گوید « فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن [2]» اینجا وقتی می گوید «اغسل» دو نوع شک می کنیم یکی این که آیا غسل واجب در وضو یک مرتبه واجب است یا دو مرتبه ؟ که اگر این شک اتفاق افتاد این را با اطلاق لفظی «اغسل» نفی میکنیم چون معنای«اغسل» اعم است از یک غَسل و دو غَسل فلذا عند الشک بین دو مرتبه و یک مرتبه می توانیم تعدد غسل را با اطلاق لفظی «اغسل» نفی کنیم چون غَسل مرتین تقیید در مدلول غسل است .

اما اگر شک ما از این ناحیه نبود بلکه شک کردیم اضافه بر مسحات ثلاث و غسلات ثلاث چیز دیگری هم واجب است مثلا مضمضه هم واجب است این احتمالات ربطی به غسل ندارد این ها قید غسل نیستند و این را با اطلاق مقامی نفی می کنیم چون متکلم در مقام بیان کل مرکب است نه برخی از اجزاء آن و ظهور در این مقام – که می خواهد کل مرکب را بیان کند - اقتضا می کند که ماعدای آن این اجزاء ، شرط نیست بنابر این اطلاق مقامی درست میشود که این مقامها فرق می کند و در فقه عرض عریضی دارد که لفظ مقید نمی شود تا بشود آن را با اطلاق لفظی نفی کرد و لیکن با اطلاق مقامی نفی می شود لذا اطلاق مقامی عنایت اضافی بر اطلاق لفظی می خواهد و عنایت زائده این است که در چنین مقامی باشد مثلاً در مقام بیان کل مرکب ، یا جایی که اگر ذکر نشود عرف غفلت می کند که اگر این عنایتها موجود بود اطلاق مقامی مقتضی اش تمام می شود و سکوت از آن جزء یا مانع ، نفی می کند مانعیت و یا جزئیت را و بدین ترتیب تنبیهات هم تمام می شود.  

 

[1] کفایة الاصول(ط آل البیت)ص 252

[2] المائدة ؛ آیه 6


اصول جلسه (676)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی –جلسه 676-یکشنبه : 1/12/1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : حالات اسم جنس ؛ دخول تنوین بر اسم جنس

 

بحث بعدی بحث از حالات اسم جنس است ؛ اگر ذات اسم جنس را نگاه  کنیم با قطع از نظر تنوین و یا لام تعریف مثل انسان برای ماهیت مهمله وضع شده است که برای اطلاق و تعریف و تنکیر و تقیید صلاحیت دارد ولی در موارد استعمال بر اسم جنس لام تعریف یا بعضی از مواقع نون تنوین وارد می شود و بعضی از اسماء جنس هم علم قرار داده شده است که اینها حالات مختلف اسم جنس است و معنای آن با دخول امور دیگری کمی عوض می شود یا چیزی بر آن اضافه می شود علمای ادبیات هم این مباحث را دارند.

 نسبت به حالت اول که حالت دخول تنوین بر اسم جنس است معروف بین ادباء[1] این است که تنوین دو نوع است ؛ یکی تنوین تنکیر است و و دیگری هم تنوین تمکین  ؛ تنوین تنکیر بر نکره و مردد بودن فردی که تنوین بر آن وارد شده است دلالت می کند و از آن فرد لامعین و مردد استفاده می شود اما تنوین تمکین برای مجرد تمکین از اعراب است و از آن نکارت و تردد و لابعینیت استفاده نمی شود و هر کدام از این دو نوع مثالهای زیادی دارند مثلاً (اکرم رجلاً) و (اعتق رقبةً) و (رایت لئیماً) تنوین آنها تنکیر است و نکره هستند که معنای آنها یک نفر مردد و نکره است که مستلزم وحدت و اراده فرد واحد و لابعینه است و لیکن آیه (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً) [2]منظور از آن یک «ماء» مردد نیست و  مثل (رأیت رجلاً) نیست که دال بر بدلیت و فرد مردد است بلکه در اینجا مقصود جنس «ماء» است و همچنین مثال « رجل ٌ خیرٌ من مرأه » لذا تنوین آن برای تمکین است نه تنکیر و این دو معنا در این موارد وجدانی است و لذا این تقسیم بندی در کلمات ادباء هم کم و بیش آمده است و آنها نیز فی الجمله بین این دو نوع تنوین فرق را احساس کرده اند بنابراین اصل این تقسیم بندی در لغت موجود است و در این بحث اصولی بحث شده است که وقتی تنوین تنکیر داخل شد چه اتفاقی می افتد که اطلاق بدلی شده و شمولی نمی شود و تنوین تنکیر شمولیت را از بین می برد و هم چنین تعیین را هم از بین می برد و  تردید و نکارت افاده می شود است ولذا اسمش را تنکیر گذاشتند زیرا که هم بر لا بعینه بودن دلالت دارد و ضد تعیین است و هم دال بر بدلیت و ضد شمولیت است .

 بحث شده است که چرا ضد شمولیت است؟ گفته شده است که به این جهت ضد شمولیت است که تنوین تنکیر بر نکره و لا بعینه بودن یک فرد دلالت دارد پس قید وحدت از آن استفاده می شود و این با شمولیت قابل جمع نیست چرا که شمولیت خلف اراده فرد واحد است و این قید وحدت با شمولیت قابل جمع نیست بخلاف تنوین تمکین که در آن نکارت اخذ نشده است قهراً وحدت هم اخذ نشده است پس با شمولیت قابل جمع است .

این تحلیل اصولی از این تقسیم بندی ادبی در معنای تنوین تنکیر بود لذا گفته می شود هرجا تنوین مانع از شمولیت اسم جنس نباشد تنوین تمکین است مثل جایی که ادوات عموم بر اسم جنس منون وارد بشوند مثل (اکرم کل عالم) که این تنوین تمکین است و  قید وحدت ندارد و لذا با دخول « کل » و شمولیت منافاتی ندارد .

اشکالاتی در کلمات بعضی از اصولیین مثل مرحوم آغا ضیا ; [3]و غیره در اینجا شده است و شهید صدر ; [4] اجمالاً نقل می کند که هم اشکال حلی شده است و هم اشکال نقضی .

 اشکال حلی : خود مفهوم وحدت یا واحد اسم جنس است و شمولیت در واحد هم معقول است مثلاً (اکرم کل واحد من العلماء) و وقتی این مفهوم قابل شمول ، به اسم جنس اضافه شود دیگر نمی تواند مانع از شمولیت آن بشود

 اشکال نقضی: در بعضی جاها در اسم جنس با تنوین تنکیر شمولیت استفاده می شود مثل نکره در سیاق نفی یا نهی مثل (لا تکرم فاسقاً) که با وجود تنوین تنکیر باز هم شمولیت فهمیده می شود فلذا تنوین تنکیر و وحدت منافاتی با شمولیت ندارد

شهید صدر ; می فرماید این دو اشکال قابل دفع است

پاسخ اشکال حلی : مقصود از واحد به نحو معنای حرفی است نه واحد به معنای اسمی مقابل کثیر ، و جز کثیر هم هست که اسم جنس است یعنی واحدی که به نحو معنای حرفی حالت وحدت و حدّ وحدت در آن لحاظ شده باشد نه به این معنا که بشرط لا از انضمام چیز دیگری باشد بلکه به این معنی که از ناحیه اسمی که مرکب از ماده و هیئت تنوین است این ماده و این هیئت اقتضای صدق بر بیش از واحد را بدلاً و تخییراً ندارد و این معنا با شمولیت منافات دارد  بخلاف اسم جنس که تنوین تنکیر ندارد یا لام جنس دارد لذا مفهوم « جائنی عالم » بر دو عالم به طور هم عرض قابل صدق نیست البته بدلا قابل صدق است که همان نکارت است و لا بعینیت است پس این مفهوم در تنوین تنکیر به نحو معنای حرفی اخذ شده است و این معنا مناقض با شمولیت و صدق بر افراد و حصص متعددی باهم وجمعا است بخلاف تنوین تمکین یا اسم جنس معرف باللام .

پاسخ اشکال نقضی : دفع اشکال نقضی هم به این است که شمولیت - که نکره در سیاق نفی یا نهی است- دو شمولیت است یک شمولیت در امتثال متعلق نهی و نفی است که مثلاً عرض شد این شمولیت نیست بلکه لازمه عقلی انتفای طبیعت است حتی اگر به نحو صرف الوجود و با قید وحدت لحاظ شود زیرا که باید همه افرادش را ترک کند تا آن معنی ترک شود و این بالدقه شمولیت نیست بلکه لازمه عقلی ترک یا نفی طبیعت است که انتفائش و ترکش تکوینا این گونه است که باید تمام مصادیقش ترک شود و این با اخذ قید وحدت در تنوین تنکیرمنافاتی ندارد .

 نسبت به خود حکم هم یک انحلالیت دیگر در نواهی استفاد می شود که نهی هم متعدد می گردد و فرد دوم بعد از فرد اول هم باز حرام مستقلی است و نکته این شمولیت هم انحلالیت ملاکات مفاسد در افراد طولی است و ربطی به تنوین ندارد د اساساً تنوین بر حکم هم داخل نیست بلکه داخل بر متعلق یا متعلق متعلق است بنابر این نقض هم وارد نمی شود فلذا نه نقض وارد است و نه اشکال حلی.

نتیجه : حاصل این که در موارد تنوین تنکیر اطلاق اسم جنس بدلی بوده و شمولی نخواهد بود به جهت دلالت بر واحد لابعینه و در موارد استفاده شمولیت از اسم جنس با تنوین ، تنوین مذکور تنوین تمکین خواهد بود .

[1] مغنی اللبیب ؛ ج2،ص 340 و علوم العربیة ؛ ج2 ، ص567

[2] سوره الفرقان؛ آیه 48

[3] نهایة الافکار؛ج2، ص:562 و مقالات الاصول ؛ ج1،ص489

[4] بحوث فی علم الاصول ؛ ج3،ص433


اصول جلسه (677)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی –جلسه 678-سه شنبه : 3/12/1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : تقییدِ اطلاق /تقیید متصل و اقسام آن

 

در تقیید بحث از خود مقید نیست بلکه بحث از این است که کجا تقیید انجام میگیرد و کجا انجام نمی گیرد و در کجا مطلق ، بر مقید حمل می شود وتقیید ثابت میشود و این از شئون و ذیول بحث تعارض بین ادله است و این که : دلیلی که مطلق است در کجا بر دلیل مقید حمل می شود و انحاء تقییدات چگونه است و این جا هم مثل بحث تخصیص عام ، گاهی تقیید مطلق در دلیل متصل و گاهی در دلیل منفصل می آید یعنی گاهی مقید به مطلق متصل است که اطلاق را از بین می برد و گاهی منفصل از آن است و دلیل مطلق مستقلا بیان شده است و در دلیل دیگری تقیید آمده است ؛ لذا در هر دو مقام بحث می شود .

1ـ تقیید به متصل : برای آن اقسامی ذکر کرده اند که همه یک نوع نیستند گرچه در نتیجه موجب از بین رفتن اطلاق هستند ولی کیفیت از بین رفتن اطلاق فرق می کند .

شهید صدر ; [1] در این جا برای تقیید متصل چهار قسم را ذکر می کند و نکات هر قسم را بیان می نماید و میتوان قسم چهارمی را که ایشان بیان می کند به دو شق تقسیم کرد که نهایتا پنج قسم می شود.

قسم اول : تقیید به نحو توصیف با استثناء باشد مثل (اکرم العالم العادل أو غیر الفاسق) یعنی همان حکمی که در جمله مطلق است مقید ذکر شود که این نوع اجلی و اصرح موارد تقیید است و اطلاق ، در این جا حتی تصوراً و در مرحله مدلول استعمالی هم شکل نمی گیرد چون از ابتداء تصور مقید به ذهن می آید و هم مدلول استعمالی و هم مدلول تصوری در این موارد از ابتدا مقید است و اطلاق حتی تصوراً و استعمالاً هم منعقد نمی شود و این قسم از تقیید و عموم اطلاق  هیچ نکته اضافی یا مصادره و قاعده ای را نمی خواهد تا این که بگویم مطلق مراد نیست و این روشن است .

قسم دوم : تقیید در جمله مستقل باشد و مطلق و مقید هر دو به نحو جمله مستقله هستند لکن تقید ناظر به مطلق است و به لسان تقیید و تحدید و تفسیر است مثل این که بفرماید (أعتق رقبة) و در جمله دوم هم می فرماید : (فلتکن مومنة) که لسانش بیان مراد از مطلق است و این که این مطلقی که گفتیم چنین قیدی را داراست و در اینجا شخص متکلم قرینه شخصیه و تفسیریه بر تقیید آورده است این جا هم گرچه مطلق تصوراً افاده شده است و استعمالاً هم در مطلق استعمال شده است نه در مقید تا مجاز باشد و لکین جمله دوم مدلول تصدیقی از مطلق را صریحاً و مشخصاً معین می کند که منظور رقبه غیر کافره است که حقیقت این تقیید نوعی حکومت است که قرینه و تفسیر شخصی خود متکلم است و روشن است که می خواهد تقیید و تحدید کند و شرطیت یا مانعیت را بیان کند و این جا هم نیازی به مصادره اضافه نیست .این هم از موارد جلی تقیید است که خود متکلم می گوید مقصود من از (أعتق رقبة) این است که (فلتکن مومنة لا کافرة)

قسم سوم : مقید جمله مستقل است و به لسان تقیید و تفسیر نیست بلکه بلسان نهی و نفی است و حکمی است که با آن حکم مطلق قابل جمع نیست مثلاً (أعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافره) در اینجا مقید نمی گوید می خواهم آن را قید بزنم ولی حکمی که نقیض حکم اول است می آورد .

در اینجا اگر جمله دوم -که در قالب نفی و نهی است- ظهور پیدا کند در ارشادیت به جزئیت یا مانعیت عرفاً ، این که بازگشت به قسم سابق است مثل اوامر ارشاد به جزئیت یا مانعیت ، یعنی می خواهد بگوید در عتق رقبه ، کفر مانع است نه این که عتق رقبه کافره حرام تکلیفی باشد و این هم ملحق به قسم دوم می شود و چنانچه احتمال ارشادیت نبود به نحوی که ظهور در ارشادیت نداشت و لیکن محتمل بود و ظهور در تکلیفی بودن هم نداشت اجمال می شود و ظهور مطلق از باب اجمال الکلام بما یصلح للقرینیه از بین می رود و اگر اجمال نبود و در نهی تکلیفی ظهور داشت در این جا باید نهی در جمله دوم را بررسی کرد و باید دید که امر شمولی است یا بدلی؟ که اگر امر شمولی بود مثل (اکرم کل العالم) و (یحرم اکرام العالم الفاسق) قهراً در این جا تقیید استفاده می شود چون اجتماع امر و نهی در یک فرد معقول نیست و موجب تقیید وجوب إکرام العالم به غیر فاسق می شود و اینجا امتناع اجتماع و تناقض بین این دو حکم بدیهی و بیّن است و لذا در این گونه موارد مقید قرینه بر تقیید خواهد بود و باز آن قرینیت درست می شود ولی از باب تفسیر و قرینیت شخصی و تقیید نیست بلکه از باب قرینیت نوعی است و عرف دلیل نهی را مخصص و مقید قرار می دهد چون موضوعش اخصّ است .

اما اگر امر ما بدلی بود مثلاً فرمود : (أعتق رقبة و یحرم عتق رقبة کافرة ) این فرض مبتنی است برقول به امکان یا جواز اجتماع امر ونهی که اگر کسی درجائی که امر به جامع بدلی و نهی از حصه شده باشد مثل (صلّ ) و ( ولا تصلّ فی الحمام ) و عقلاً قائل به جواز باشد این جا هم قائل به عدم تنافی می شود و تقیید ثابت نمی شود .

اما اگر قائل به امتناع شدیم باز هم موجب عدم اطلاق میشود ولی این که آیا در حد تقیید منفصل است و یا متصل که رافع ظهور اطلاقی می شود و قرینه متصله بر تخصیص و تقیید می گردد مبنی است بر این که ببینیم آیا امتناع مذکور بر هانی است و عرف آن را نمی فهمد یا می فهمد که اگر برهانی باشد در حد مقید منفصل می شود یعنی اطلاق ذاتاًو ظهوراً منعقد می شود ولی چون برهان اقامه شده براین که قابل جمع نیستند و مقید صلاحیت برای قرینیت دارد این مثل مقید منفصل می شود و ظهور اطلاق را از بین نمی برد بلکه حجیتش را از بین می برد چون این اخص است و اخص مقدم می شود و اما اگر امتناع عرفی و بدیهی باشد در حکم مقید متصل است که ظهور اطلاقی را از بین می برد .

قسم چهارم : مقید جمله مستقلی است ولی حکمش همان حکم مطلق است که روی مقید رفته یعنی یک سنخ حکم است ؛ هر دو امر هستند مثل ( أعتق رقبة مومنة و أعتق رقبة) این قسم به دوشق تقسیم می شود چون دو امر ، گاهی بدلی هستند مثل همین مثال فوق و گاهی شمولی هستند مثل (أکرم العالم و أکرم العالم الفقیه ) در امر بدلی اگر علم به وحدت و یا تعدد حکم داشتیم یعنی یک حکم بیشتر نباشد و شارع دو حکم نداده است و یا دو حکم مستقل یکی به مطلق و دیگری هم به مقید داده است اگر تعدد یا وحدت امر را احراز کردیم حکم روشن است که اگر تعدد را احراز کردیم تعارضی در کار نیست و در بحث اجزاء امر اضطراری یکی از تصویرات همین بود که دو امر معقول است یکی امر به جامع و دیگری هم امر به خصوص حصه ای از آن جامع که گفتیم شارع می تواند دو حکم این چنینی داشته باشد و دو غرض دارد یکی در عتق رقبه مومنه و یکی هم در مطلق عتق رقبه و تعدد مطلوب به این نحو ممکن و معقول است و محذوری ندارد پس در این صورت تعارضی در کار نیست و قائل به دو حکم می شویم

و اگر وحدت حکم را احراز کردیم ولی عرف این را استظهار کرده باشد در این جا قهراً بایستی یکی از این دو حکم درست باشد و چون ظهور قید در احترازیت أقوی است گفته می شود این مقدم میشود و قرینه بر تقیید و اراده مقید از مطلق می گردد لذا گفتند که اگر وحدت حکم احراز شود - ولو از باب استظهار- مطلق بر مقید حمل می شود .

اگر در وحدت و تعدد شک کردیم و نتوانستیم احراز کنیم همان بحث سابق رخ می دهد مثل شک در قرینیت می شود در اینجا حکم برای مقید ثابت میشود نه بیشتر و این در باب بدلی بودن دو حکم روشن است که یا وحدت احراز می شود و یا تعدد احراز میگردد و یا شک میشود و در دو صورت مقید ثابت می شود و در یک صورت دو حکم ثابت می شود یکی مقید ودیگری بر مطلق .

اما شق دوم یعنی در جایی که دو امر شمولی باشند این جا وحدت حکم و تعدد آن معنا ندارد چون وقتی شمولی شد هر فردی حکم خاص خودش را دارد مثل (أکرم العالم ) و (أکرم العالم الفقیه ) که چون اینجا حکم انحلالی است و برای اکرام عالم فقیه دو حکم معقول نیست پس یا باید مطلق قید بخورد و مراد از آن همان وجوب مقید باشد و یا از احترازیت قید در وجوب مقید رفع ید شود که البته احترازیت قیود اقتضای مفهوم کلی نمی کند و مقتضایش سالبه جزئیه است که اگر قدر متیقن داشته باشد در ما عدای آن حجت است و معمولاً در این موارد گفته می شود که چون دو دلیل مثبتین هستند می شود به هر دو عمل شود و لیکن این بر خلاف احترازیت قیود است  لهذا در جائی که لازمه اطلاق الغاء آن قید باشد ، مطلق بر مقید حمل می شود و مثال های آن در بحث عام گذشت . و اگر نباشد به همان اندازه سالبه جزئیه از احترازیت قیود مطلق مقید می شود نه بیشتر و اگر قید قابل حمل بر افضیلت و انحاء آن باشد حکم مطلق ثابت می شود.

در این چهار قسم ملاک تقیید فرق می کند در تمام این چهار قسم ظهور در اطلاق منعقد نخواهد شد و در قسم اول و دوم نیازمند قواعد جمع عرفی نیستیم که شهید صدر; از آن به مصادرات تعبیر می کنند که عرف در جمع عرفی بین دو دلیل قبول می کند  که تفصیل آن در بحث های تعارض ادله می آید .

[1] بحوث فی علم الاصول ؛ ج3،ص438


اصول جلسه (678)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی –جلسه 678-سه شنبه : 3/12/1395

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : تقییدِ اطلاق /تقیید متصل و اقسام آن

 

در تقیید بحث از خود مقید نیست بلکه بحث از این است که کجا تقیید انجام میگیرد و کجا انجام نمی گیرد و در کجا مطلق ، بر مقید حمل می شود وتقیید ثابت میشود و این از شئون و ذیول بحث تعارض بین ادله است و این که : دلیلی که مطلق است در کجا بر دلیل مقید حمل می شود و انحاء تقییدات چگونه است و این جا هم مثل بحث تخصیص عام ، گاهی تقیید مطلق در دلیل متصل و گاهی در دلیل منفصل می آید یعنی گاهی مقید به مطلق متصل است که اطلاق را از بین می برد و گاهی منفصل از آن است و دلیل مطلق مستقلا بیان شده است و در دلیل دیگری تقیید آمده است ؛ لذا در هر دو مقام بحث می شود .

1ـ تقیید به متصل : برای آن اقسامی ذکر کرده اند که همه یک نوع نیستند گرچه در نتیجه موجب از بین رفتن اطلاق هستند ولی کیفیت از بین رفتن اطلاق فرق می کند .

شهید صدر ; [1] در این جا برای تقیید متصل چهار قسم را ذکر می کند و نکات هر قسم را بیان می نماید و میتوان قسم چهارمی را که ایشان بیان می کند به دو شق تقسیم کرد که نهایتا پنج قسم می شود.

قسم اول : تقیید به نحو توصیف با استثناء باشد مثل (اکرم العالم العادل أو غیر الفاسق) یعنی همان حکمی که در جمله مطلق است مقید ذکر شود که این نوع اجلی و اصرح موارد تقیید است و اطلاق ، در این جا حتی تصوراً و در مرحله مدلول استعمالی هم شکل نمی گیرد چون از ابتداء تصور مقید به ذهن می آید و هم مدلول استعمالی و هم مدلول تصوری در این موارد از ابتدا مقید است و اطلاق حتی تصوراً و استعمالاً هم منعقد نمی شود و این قسم از تقیید و عموم اطلاق  هیچ نکته اضافی یا مصادره و قاعده ای را نمی خواهد تا این که بگویم مطلق مراد نیست و این روشن است .

قسم دوم : تقیید در جمله مستقل باشد و مطلق و مقید هر دو به نحو جمله مستقله هستند لکن تقید ناظر به مطلق است و به لسان تقیید و تحدید و تفسیر است مثل این که بفرماید (أعتق رقبة) و در جمله دوم هم می فرماید : (فلتکن مومنة) که لسانش بیان مراد از مطلق است و این که این مطلقی که گفتیم چنین قیدی را داراست و در اینجا شخص متکلم قرینه شخصیه و تفسیریه بر تقیید آورده است این جا هم گرچه مطلق تصوراً افاده شده است و استعمالاً هم در مطلق استعمال شده است نه در مقید تا مجاز باشد و لکین جمله دوم مدلول تصدیقی از مطلق را صریحاً و مشخصاً معین می کند که منظور رقبه غیر کافره است که حقیقت این تقیید نوعی حکومت است که قرینه و تفسیر شخصی خود متکلم است و روشن است که می خواهد تقیید و تحدید کند و شرطیت یا مانعیت را بیان کند و این جا هم نیازی به مصادره اضافه نیست .این هم از موارد جلی تقیید است که خود متکلم می گوید مقصود من از (أعتق رقبة) این است که (فلتکن مومنة لا کافرة)

قسم سوم : مقید جمله مستقل است و به لسان تقیید و تفسیر نیست بلکه بلسان نهی و نفی است و حکمی است که با آن حکم مطلق قابل جمع نیست مثلاً (أعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافره) در اینجا مقید نمی گوید می خواهم آن را قید بزنم ولی حکمی که نقیض حکم اول است می آورد .

در اینجا اگر جمله دوم -که در قالب نفی و نهی است- ظهور پیدا کند در ارشادیت به جزئیت یا مانعیت عرفاً ، این که بازگشت به قسم سابق است مثل اوامر ارشاد به جزئیت یا مانعیت ، یعنی می خواهد بگوید در عتق رقبه ، کفر مانع است نه این که عتق رقبه کافره حرام تکلیفی باشد و این هم ملحق به قسم دوم می شود و چنانچه احتمال ارشادیت نبود به نحوی که ظهور در ارشادیت نداشت و لیکن محتمل بود و ظهور در تکلیفی بودن هم نداشت اجمال می شود و ظهور مطلق از باب اجمال الکلام بما یصلح للقرینیه از بین می رود و اگر اجمال نبود و در نهی تکلیفی ظهور داشت در این جا باید نهی در جمله دوم را بررسی کرد و باید دید که امر شمولی است یا بدلی؟ که اگر امر شمولی بود مثل (اکرم کل العالم) و (یحرم اکرام العالم الفاسق) قهراً در این جا تقیید استفاده می شود چون اجتماع امر و نهی در یک فرد معقول نیست و موجب تقیید وجوب إکرام العالم به غیر فاسق می شود و اینجا امتناع اجتماع و تناقض بین این دو حکم بدیهی و بیّن است و لذا در این گونه موارد مقید قرینه بر تقیید خواهد بود و باز آن قرینیت درست می شود ولی از باب تفسیر و قرینیت شخصی و تقیید نیست بلکه از باب قرینیت نوعی است و عرف دلیل نهی را مخصص و مقید قرار می دهد چون موضوعش اخصّ است .

اما اگر امر ما بدلی بود مثلاً فرمود : (أعتق رقبة و یحرم عتق رقبة کافرة ) این فرض مبتنی است برقول به امکان یا جواز اجتماع امر ونهی که اگر کسی درجائی که امر به جامع بدلی و نهی از حصه شده باشد مثل (صلّ ) و ( ولا تصلّ فی الحمام ) و عقلاً قائل به جواز باشد این جا هم قائل به عدم تنافی می شود و تقیید ثابت نمی شود .

اما اگر قائل به امتناع شدیم باز هم موجب عدم اطلاق میشود ولی این که آیا در حد تقیید منفصل است و یا متصل که رافع ظهور اطلاقی می شود و قرینه متصله بر تخصیص و تقیید می گردد مبنی است بر این که ببینیم آیا امتناع مذکور بر هانی است و عرف آن را نمی فهمد یا می فهمد که اگر برهانی باشد در حد مقید منفصل می شود یعنی اطلاق ذاتاًو ظهوراً منعقد می شود ولی چون برهان اقامه شده براین که قابل جمع نیستند و مقید صلاحیت برای قرینیت دارد این مثل مقید منفصل می شود و ظهور اطلاق را از بین نمی برد بلکه حجیتش را از بین می برد چون این اخص است و اخص مقدم می شود و اما اگر امتناع عرفی و بدیهی باشد در حکم مقید متصل است که ظهور اطلاقی را از بین می برد .

قسم چهارم : مقید جمله مستقلی است ولی حکمش همان حکم مطلق است که روی مقید رفته یعنی یک سنخ حکم است ؛ هر دو امر هستند مثل ( أعتق رقبة مومنة و أعتق رقبة) این قسم به دوشق تقسیم می شود چون دو امر ، گاهی بدلی هستند مثل همین مثال فوق و گاهی شمولی هستند مثل (أکرم العالم و أکرم العالم الفقیه ) در امر بدلی اگر علم به وحدت و یا تعدد حکم داشتیم یعنی یک حکم بیشتر نباشد و شارع دو حکم نداده است و یا دو حکم مستقل یکی به مطلق و دیگری هم به مقید داده است اگر تعدد یا وحدت امر را احراز کردیم حکم روشن است که اگر تعدد را احراز کردیم تعارضی در کار نیست و در بحث اجزاء امر اضطراری یکی از تصویرات همین بود که دو امر معقول است یکی امر به جامع و دیگری هم امر به خصوص حصه ای از آن جامع که گفتیم شارع می تواند دو حکم این چنینی داشته باشد و دو غرض دارد یکی در عتق رقبه مومنه و یکی هم در مطلق عتق رقبه و تعدد مطلوب به این نحو ممکن و معقول است و محذوری ندارد پس در این صورت تعارضی در کار نیست و قائل به دو حکم می شویم

و اگر وحدت حکم را احراز کردیم ولی عرف این را استظهار کرده باشد در این جا قهراً بایستی یکی از این دو حکم درست باشد و چون ظهور قید در احترازیت أقوی است گفته می شود این مقدم میشود و قرینه بر تقیید و اراده مقید از مطلق می گردد لذا گفتند که اگر وحدت حکم احراز شود - ولو از باب استظهار- مطلق بر مقید حمل می شود .

اگر در وحدت و تعدد شک کردیم و نتوانستیم احراز کنیم همان بحث سابق رخ می دهد مثل شک در قرینیت می شود در اینجا حکم برای مقید ثابت میشود نه بیشتر و این در باب بدلی بودن دو حکم روشن است که یا وحدت احراز می شود و یا تعدد احراز میگردد و یا شک میشود و در دو صورت مقید ثابت می شود و در یک صورت دو حکم ثابت می شود یکی مقید ودیگری بر مطلق .

اما شق دوم یعنی در جایی که دو امر شمولی باشند این جا وحدت حکم و تعدد آن معنا ندارد چون وقتی شمولی شد هر فردی حکم خاص خودش را دارد مثل (أکرم العالم ) و (أکرم العالم الفقیه ) که چون اینجا حکم انحلالی است و برای اکرام عالم فقیه دو حکم معقول نیست پس یا باید مطلق قید بخورد و مراد از آن همان وجوب مقید باشد و یا از احترازیت قید در وجوب مقید رفع ید شود که البته احترازیت قیود اقتضای مفهوم کلی نمی کند و مقتضایش سالبه جزئیه است که اگر قدر متیقن داشته باشد در ما عدای آن حجت است و معمولاً در این موارد گفته می شود که چون دو دلیل مثبتین هستند می شود به هر دو عمل شود و لیکن این بر خلاف احترازیت قیود است  لهذا در جائی که لازمه اطلاق الغاء آن قید باشد ، مطلق بر مقید حمل می شود و مثال های آن در بحث عام گذشت . و اگر نباشد به همان اندازه سالبه جزئیه از احترازیت قیود مطلق مقید می شود نه بیشتر و اگر قید قابل حمل بر افضیلت و انحاء آن باشد حکم مطلق ثابت می شود.

در این چهار قسم ملاک تقیید فرق می کند در تمام این چهار قسم ظهور در اطلاق منعقد نخواهد شد و در قسم اول و دوم نیازمند قواعد جمع عرفی نیستیم که شهید صدر; از آن به مصادرات تعبیر می کنند که عرف در جمع عرفی بین دو دلیل قبول می کند  که تفصیل آن در بحث های تعارض ادله می آید .

[1] بحوث فی علم الاصول ؛ ج3،ص438